Что такое абстрактная мысль?

Обычно понятие абстракции толкуется из этимологии слова (абстракция — отвлечение). При этом имеется в виду (и утверждается), что абстрактная мысль отвлекается от несущественного, частного, индивидуального в созерцании и схватывает общее, существенное, необходимое. И вот это относят к абстрактной идее, к абстрактному понятию, например, говорят: “треугольник” — это понятие, отвлекшееся от тех эмпирических обстоятельств, что треугольники — фактически — бывают либо прямоугольные, либо остроугольные и т.п. Что это слово обозначает “треугольник вообще” и схватывает лишь “сущность” — саму “треугольность”.

Такую трактовку критикует Дж. Беркли, отрицая вообще возможность существования абстрактных идей (20, с. 161). Однако под идеями он имеет в виду представления, и с этой точки зрения в своей критике абсолютно прав. Представлений “вообще” не бывает. Они всегда конкретны и определенны в своей феноменальной представленности. В дальнейшем рассуждении Беркли причудливо смешиваются глубокая догадка и неверное обобщение. Беркли говорит, что общим является не идея, а слово: “слово становится общим, будучи знаком не абстрактной, общей идеи, а многих частных идей, любую из которых оно безразлично вызывает в нашем уме” (20, с. 159). Но именно общность слова создает “иллюзию”, будто у нас есть общая идея. Приведенная цитата — несомненная истина. Отрицание общей (абстрактной) идеи ‑ ошибка, вытекающая из недостаточной про-

 

 

думанности связи языка и мышления. Слово действительно есть общий знак “многих частных” феноменов — и в этом “секрет” абстрактности идей. Идея всегда абстрактна в смысле, что она — отвлечение от конкретных феноменов, сохраняющее их в форме “воспоминания о …”. Но она не есть извлечение из феноменов (одного или многих) чего-либо подобного “общему”, “сущности” и т.п. Слово “треугольник” несет идею треугольника, но оно обозначает не сущность треугольников, не общее в них, а все бывшие и возможные опыты встречи с ним — в созерцании, в мышлении. Абстрактность идеи не в том, что она отвлекается от каких-то сторон феномена, а во влечении под сень слова широкого круга феноменов, сохраняющихся в ретенции. Такое понимание достаточно близко кантовскому пониманию рассудочных понятий как “относящихся ко многому” в единстве (88, т.3, с. 354).

Другая сторона абстрактности мышления заключается в следующем. Мышление актуализируется в речи, которая обращена к другому. В этой ситуации возникает нетождественность переживаний говорящего и слушающего, о чем Гуссерль писал так: “Слушающий воспринимает, что говорящий выражает определенные психические переживания, и в этом отношении он воспринимает и эти переживания; но сам он их не переживает, его восприятие не “внутреннее”, а “внешнее …” (62, с. 42), равенства в актах сообщения и принятия никоим образом нет. Какое отношение это имеет к вопросу об абстрактности мысли? Поясним примером, рассмотрев диалог: “Что ты там видишь?” — “Бежит собака”. Слушающий тоже “увидел” (мысленно) бегущую собаку, но отнюдь не так, как ее видит говорящий. Этот последний видит, какая собака, как, где, куда бежит и многое другое. Ничего этого нет в высказывании. Значит, фраза “бежит собака” не выражает всего идеаторного содержания сознания говорящего, для слушающего она — абстрактное выражение того, что имеет в сознании говорящий. Мы говорим весьма нейтрально: абстрактное. Гуссерль же дает более резкую (онтологическую) оценку подобных ситуаций: в первом случае (видящий) имеет “действительное постижение бытия в адекватном созерцании”, во втором же случае (слушающий) — “подложное бытие, которому вообще не соответствует истина” (62, с. 42). Со столь резким противопоставлением созерцания и мысли, конечно, согласиться нельзя.

 

 

Третий необходимый момент в понимании абстракций важен для истолкования наиболее “высоких” научных и философских абстрактных идей.

Из предложенного понимания ретенции и идеи автоматически следует возможность абстракций различного порядка. Наиболее абстрактные идеи (понятия) теоретической физики, математики, философии (последние, например, “бытие”, “дух”, “мир” и др. — считаются предельными). Однако и они связаны с первичными феноменами, но опосредованно, в некоторой иерархии ретенций, где на промежуточных уровнях в качестве феноменов выступают слова. Допустим, вы слышите или видите слово “катеноид”. Что оно означает? Если вы изучали какие-нибудь науки, у вас обязательно есть ретенция “научных слов”, и вы относите “катеноид” в неопределенное семейство слов “похожих”: “синусоида”, “гиперболоид” и т.п. Обратившись к словарю, вы узнаете, что катеноид определяется через понятия “цепная линия” и “директриса”, а эти последние через некоторое уравнение и через понятия “кривая 2-го порядка”, “эксцентритет”, “фокус”, а они, в свою очередь, также требуют определений и экспликаций через другие слова — и так до момента, когда вы столкнетесь со словами, вполне знакомыми (т.е. отнесенными к первичным феноменам, имевшимся в вашем опыте). Так вы постигаете смысл этого абстрактного слова. Возникает же он (формируется) обратным путем: от первичных идей (слово - ретенция - ПФ) к вторичным, где место ПФ занимают связки слов (дескрипции, чаще всего — в науке — определения). Чем больше таких “этажей“ в иерархии ретенций, тем абстрактнее идея.

Из этого ясно, что такое “пустая абстракция”. Это слово, за которым, хотя бы весьма отдаленно, не стоят первичные феномены. Пустая абстракция не является мыслью в подлинном (феноменологическом) смысле. Это — псевдомысль.

Я” в контексте мышления

Итак, наличие мышления — условие единства сознания и даже просто его актуальность, а мышление существует в модусе языковости. Но сознание столь же не мыслимо без Я. Существует Я-поляризация (по Гуссерлю) всех феноменов сознания. По Фрейду, Я есть единство всех психических функций, и т.д.

 

 

Отметим, что Я неотделимо от слова. Я есть, когда оно знает себя. Это его принципиальная природа, о чем прекрасно писал Гегель. Я, говорил он, есть знание и абсолютная достоверность моего бытия. Эта достоверность не просто свойство Я, а природа самого Я, которое “не может существовать, не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя и не будучи таковой “ (42, с. 202).

Но как же Я может знать себя? Только через слово “Я“. Быть Я и произносить Я суть одно”, говорит М. Бубер (29). Но слово всегда относится к первичным феноменам — к каким же в этом случае? Это феномены Я-поляризаций: Я вижу, Я чувствую, Я мыслю. При этом как в созерцании, так и в переживании обязательно присутствует и некоторое тело (мое тело): Я его вижу, чувствую (соматические переживания), думаю о нем. Но слово всегда относится не непосредственно к первичным феноменам, а к ретенции неопределенного множества этих феноменов. Таким образом, Я оказывается ретенцией опытов (свидетельств) сознания (их неопределенного множества, открытого для будущего и хранящегося в памяти прошлого). В силу ретенциальной (и только ретенциальной!) природы Я, оно как бы всегда смутно: мы знаем себя, но смутно представляем, что есть Я. К тому же и само слово “Я” может существовать ретенциально (как ретенция слов “Я”, “мне”, “мой”, “меня” и т.п.). Именно поэтому Я кажется столь таинственным, ускользающим.

Исходя из этой трактовки, Я следует считать опытом сознания на уровне мышления, но только в ретенциальной форме. Некое “чувство самого себя” (по Гегелю) или “соматическое чувство самого себя” (по Фейербаху) выступают как “пульсации”, “мерцания” или “мелькания” единого Я - ретенции. Отсюда следует, что односторонние отнесения Я либо к “духу”, “душе”, либо к телу, либо к их единству‑одинаково неверны. Феноменологически Я отнесено к неопределенному множеству всех бывших и возможных опытов сознания индивида, слово “Я” есть имя ретенции этого множества, идея Я есть комплекс слово-ретенция-множество всех опытов. Тем самым Я выступает как тождественное бытию (экзистенции) человека.