Дух как стремление к бесконечному. Смерть и бессмертие

Описанный до сих пор индивидуальный дух отвечает классическим представлениям о духе за исключением – пока – идеи его бесконечности (вечности). Человек как тварное существо конечен, и вместе тем конечны его сознание и дух. Это как бы разводит наши представления о духе с классическими. Однако противопоставление если не исчезает, то смягчается, если мы допустим, что индивидуальному духу свойственно стремление к бесконечности, т.е. бесконечность истолкуем феноменологически как ожидаемое. Феноменологически на большее и нельзя претендовать, так как бесконечность в том и заключается, что всякая данность сопровождается ожиданием, а ожидаемое, полагаемое как будущее данное, тоже предполагает ожидание и т. д. Тогда вопрос переформулируется в следующий: как возникает стремление к бесконечности самополагания духа? Для ответа

 

 

на него кардинальное значение имеют такие определения человека, как жизнь и смерть, понятые феноменологически. Забегая вперед, можно высказать тезис: если бы человек был бессмертен, он не был бы духовным. Смерть, конечно, не является достаточным условием духовности (животные тоже смертны, но не духовны), но она‑необходимое условие.

Человек переживает себя живущим и знает себя живущим. Но жизнь не входит в опыт сознания как отдельный феномен. Переживание жизни протекает в созерцании, переживаниях и мышлении, их самофиксация и есть “ощущение” жизни, экзистенция. Декартовское ergo sum, можно перевести не только как “следовательно, существую”, но и “следовательно, живу”. Для человека быть, существовать и жить – одно и то же.

Поток самоощущения не имеет заранее положенных границ. Жизнь в этом смысле – ожидание бесконечности, объективное стремление к бесконечности. Каждый момент экзистенции сопровождается ожиданием следующего и стремлением к нему. В жизни как данности нет предпосылок к ее конечности. Опыт говорит только о том, что поток устремляется куда-то. Жизнь в этом смысле не похожа, например, на строительство дома, когда цель, идеал означают конец. Чем успешнее идет строительство, тем скорее оно кончается. Жизнь как экзистенциально-феноменный поток не содержит внутри себя цели и, следовательно, идеи возможной завершенности (речь идет, конечно, о феноменологическом понимании жизни как проживании-переживании, а не о существовании живого тела как объекта внешнего наблюдения).

Итак, жизнь – устремленность в бесконечность. Но это объективная, незнаемая устремленность. Чтобы она стала знаемой, субъективной и тем самым вошла бы в определение духа, необходимо еще что-то. Это “что-то” мы утверждаем – смерть. Человек знает, что он смертен. Но что это значит – “знает” в данном случае? Дело обстоит не так просто, как это кажется наивному сознанию Проблема значения смерти фундаментальна, оценки смерти в философии не просто различны, но и противоположны. Прежде всего, по вопросу о том, есть она или ее нет. Обыденное сознание, как и теоретическое, признает очевидность смерти тела. Вместе с тем мифорелигиозная рефлексия, разделив человека на тело и душу, утверждает бессмертие

 

 

человека в его душевно-духовной ипостаси. Итак: умирает ли человек? Сторонники двух противоположных ответов связывают свои позиции с нравственно-культурными ориентациями.

Сторонники бессмертия утверждают, что если бы человек был смертен, его жизнь не имела бы смысла (например, С. Франк (204). Н.Ф. Федоров видит в смерти (тела) главную мировую несправедливость. Полагая, что смерть не входит в число обязательных предикатов (“если бы человек не был смертен, ничто не изменилось бы в его сущности”), Федоров считает возможным вернуть из смерти всех умерших, в чем видит главный долг сыновей перед отцами.

Противоположно понимание значения смерти у Ницше, социал-антропологов, экзистенциалистов. Смерть представляется им важнейшей детерминантой культуры в том смысле, что именно страх смерти порождает культуру. Человек в творениях культуры бессознательно стремится преодолеть свою конечность. В философии М. Хайдеггера смерть – фундаментальное определение человека, придающее ему историчность и подлинность бытия как человеческого.

Разумеется, рассуждения от противного (“если бы смерть была, жизнь не имела бы смысла”, “если бы смерти не было, не было бы и культуры”) не являются доказательными. Предельные высказывания (“душа смертна”, “душа бессмертна”) логически вообще не доказуемы и неопровержимы. Единственное, что нам доступно, – феноменологическое описание смерти.

Итак, что именно мы знаем, когда утверждаем, что человек смертен? Наша собственная смерть не присутствует в нашем собственном опыте. Однако в опыте дана смерть другого человека: мы утрачиваем другого человека как участника диалога, мы не можем с ним общаться посредством языка, он не отвечает на наши вопросы, не задает своих. Его тело недвижно. Это дано нам в опыте, но это ли мы называем смертью? Нет, не вполне. Смерть – уход от нас, да, но не простой уход, а уход навсегда, вечная разлука (тонко подмечено: “разлуки маленькая смерть”). Это и только это мы называем смертью, понимаем смерть как уход в небытие, из которого нет возврата. Уход от нас, но в пределах бытия, оставляет возможность встречи и, следовательно, не означает смерть. Но обратим внимание: уход от нас дан в опыте, а вот уход “навсегда”, “в небытие” – это в

 

 

нашем опыте не дано и не может быть дано, ибо опыт вечности, как и опыт небытия, не может быть феноменологически представлен.

Жизнь ушла – для нас это значит, что человек ушел от нас как участник нашей жизни, нашего диалога с миром. Экстраполяция смерти с другого на себя (“другие умирают, и я умру”) есть наиболее ясное признание другого в его объективности-субъективности, в его самости (экзистенции). Ведь если я больше не могу вести диалог (с ушедшим),‑значит Я не единственное условие возможности диалога, существует условие вне меня и независимо от меня, и оно – в другой самости, субъективности. Исчезновение данной самости и есть ее смерть (смерть человека). Что это значит для самого умершего, нам феноменологически не известно. Для нас же она означает, что перед нами навсегда исчезло его сознание. Как это происходит онтологически? Ответ зависит от выбранной онтологии сознания и души. В модусной концепции смерть абсолютна, это уход в небытие, и возвращения не может быть. В субстанциалистских концепциях сознание и душа не исчезают, поэтому смерти человека как личности – нет, поэтому мыслятся возможными встреча и диалог с тем, кого мы полагаем умершими. Здесь уход не навсегда, где и когда возможна встреча – вопрос не принципиальный.

Итак, смертен или не смертен человек – это вопрос веры, а не доказательства. Но независимо от того, во что верит человек, смерть его удивляет, порождает непонимание. Удивление и непонимание возникают именно из того, что в любом личном опыте нет смерти как моей. Поэтому смерть для нас всегда как бы неестественна. Жизнь – ожидание бесконечности, в ней нет смерти. Но смерть обнаруживается: не в жизни, а как ее предел, ее конец. И это непонятно, как всякий конец, разрыв. Перерыв, граница всегда выпадают из природы прерываемого, неестественны для него, поэтому вызывают удивление. Именно в ситуации непонимания смерти возникает осознание противоречия между внутренним опытом (опытом себя), где смерти нет, и внешним опытом, где смерть есть. На этом противоречии формируется идея иллюзорности внешнего опыта смерти (ибо внутренний опыт бесспорен и неподвластен критике). Отсюда и возникает субъективное, осознанное стремление к бесконечности, воплощающееся в образах воображения – интеллиги-

 

 

бельных объектах бессмертной души, бесконечно продолжающейся жизни, перевоплощения живущих и т.д.

Другая сторона дела: неустранимость смерти во внешнем опыте порождает иное удивление‑не перед смертью, а перед жизнью: зачем жизнь? Если смерть прерывает жизнь, устраняет ее абсолютно, то зачем она была? Возникает, следовательно, фундаментальный вопрос о смысле жизни. Жизнь, объективируемая мышлением как предданная сознанию, попадает в число осмысливаемых “предметов”. В этом контексте и возникает идея связи смысла жизни и бессмертия.

В этих двух пунктах удивления завершается становление духа, духовного мира: возникает поиск бесконечного, который реализуется в религии, философии, в поисках первоначал и первопричин, Единого, Высшего разума и т.п. Как показывает история философии, этот поиск упирается в две мыслимые возможности: личная бесконечность (Тейяр де Шарден, христианство вообще) и деперсонализировнная бесконечность (восточная философия, Уилбер и др.). Очевидно, что деперсонализация личности, “растворение” ее в Вечном, в Бесконечном, в Абсолютном Разуме (нирвана) означает исчезновение меня, переход в небытие с точки зрения диалога с живущими, с конечным духом. Поэтому стремление к такой бесконечности есть неосознаваемое стремление к смерти, к небытию. Личная бесконечность кажется разумной целью. Но тут возникают противоречия, указанные Л. Фейербахом (200, т.1, с.318-319).Мы не имеем опыта ни своего будущего, ни своего прошлого, ибо опыт – это всегда опыт настоящего, хотя бы это и был опыт воображения или воспоминания. Поэтому концепция остается феноменологически недоказуемой. То, что мы имеем в духе фактически (феноменологически), – это бесконечный поиск, который бесконечен именно по сути дела. Это и есть бесконечность духа, как она представлена эмпирически. Реальность духа и его несовпадение с сознанием представляются, таким образом, обоснованными.