Специальное (фокусирующее) сознание (сущностный опыт)

Интенциональный акт может “вывести” сознание за границы опыта повседневности, как бы “углубляясь” в предметы повседневного содержательного поля. Тем самым конституируется новое поле предметностей. Это происходит (в простейшем случае) путем “выхватывания” фрагмента поля повседневности, фокусировки на нем внимания и интереса и усмотрения в нем (или за ним) предметностей нового характера, а именно — интеллигибельных. Наиболее очевидно это в профессиональной направленности (и ограниченности) сознания. Например, эн-

 

 

томолог в содержательном поле своего сознания имеет специальную выделенную область — насекомых. И хотя они наличны также и в его повседневном сознании, составляя область изучаемого, они — не в повседневности, так как специальное фокусирующее интендирование ведет к конституированию таких объектов как “сущность”, “закон”, “строение”, “свойство” и т.д. Не что созерцания и переживания (ПФ), а что за ними — область сущностного опыта. Отношение к чему-то как проявлению сущности, основания, закона, неявных свойств определяет новизну этого интендированного поля предметности.

Но из этого вытекают важнейшие следствия:

(1)нарушается единство и единственность предметного мира личности, он “расслаивается” и проблематизируется;

(3)опыт повседневности ставится под вопрос как опыт некоторой неподлинности (фундамент личностного бытия колеблется!);

(3) становятся возможными дихотомия и проблема сущего и сущности; “внешние” и “непосредственные” определения сущего (первичные феномены) предстают перед целым сознанием как недостаточные.

На всем этом вырастает научное, философское и вообще “теоретическое” отношение к данностям бытия. Но, конечно, не только на таком “возвышенном” уровне существует специальное сознание. Обычная почтовая марка составляет область специального, сфокусированного сознания филателиста — и он знает о ней то, что в опыте повседневности отсутствует.

В общем плане интенцию этого уровня можно назвать интенцией на сущность. Решающую роль в ней играет мышление. В этой форме опыта человек особенно субъективно активен. Новые предметности, а с ними значимости и смыслы осознаются как вносимые в жизненный мир самим сознанием, их конституированность сознанием открыта, ничем не завуалирована. Сущностное сознание — способ бытия интеллектуального труда, в котором создаются культура и цивилизация. По этой причине классическая философия отождествляет достоинство человека как человека с этой способностью (“постигать сущность в мышлении”).

Специальный (сущностный) опыт не просто отличен от повседневного, но и создает противоречащий ему образ мира.

 

 

Например, современная теоретическая физика хотя и говорит как бы о реальном мире, который нам дан обычно, но говорит нечто необычное и — для повседневного сознания — невразумительное. Теоретическое естествознание второй половины ХХ века и само осознает это различие образов, подобно тому, как в начале века такая “трещина” образовалась между художественным авангардом (в живописи, поэзии, музыке) и ранее повседневным опытом привычного искусства. Художественный авангард — типичное выражение сфокусированного интендирования, конституирующего интеллигибельные объекты, представленные художественными символами, доступными созерцанию.

Важно, однако, следующее. Сущностный опыт входит в целостность сознания и поэтому не может порвать всех нитей и связей с фундаментальным опытом повседневности. Как бы ни своеобычны были авангардистские живопись и музыка, они пользуются красками и линиями (пятнами) и обычными и сходными звуками. От этого никуда не деться. В области “теоретических сущностей” (в науке) это отчетливо прослеживается в способах языкового выражения научных идей. Широко распространенной является так называемая метафорическая концептуализация (Лакоф и Джонсон), в которой научные знания выражаются через язык “здравого смысла” (168).

Метафоричен и повседневный язык. Например, мы говорим: “солнце садится ”, “время летит ” и т.п. В области науки (у нас это — сущностный опыт сознания) метафоры помогают осмыслить (“усвоить”, “понять”, “схватить”) непредметные сущности “в привычных и простых представлениях” (168, с. 163), они переводят неочевидное в “наглядное”, “образное”. Например, в лингвистике: словообразовательное гнездо, семья языков и т.п. Или, скажем, Ф. де Соссюр уподобляет язык механизму (см. 151). Язык как таковой есть теоретический конструкт, он не созерцаем, но “усматривается” специальным сознанием за ПФ речи. Обозначение его как механизма дает некоторую “наглядность” этому теоретическому конструкту, поскольку ретенция механизма есть у каждого в обществе технической цивилизации. Встает “образ” (конечно, фактически — идея) внутренне-многообразного целого, закономерной и устойчивой связи частей, силы (“сила языка в том…”) и т.д. Тем не менее, совокупность представлений о языке как механизме оказывается не-

 

 

достаточной, чтобы адекватно представить все о языке. Тогда возникает образ языка как организма. Это — другая метафорическая концептуализация. Язык предстает как развивающийся, зрелый и незрелый, живой и т.п. Соссюр использует и другие метафорические концептуализации. По сути, дела тут идет процесс движения к конкретному в мысли через абстрактные определения. Но вот что важно для нас: каждое из этих определений предъявляет нам ненаблюдаемую абстрактную “сущность” через знакомое, обыденное, привычное и “понятное”. Так сущностное сознание смыкается с повседневным через язык.

Специальный опыт сознания в некотором отношении более глубок, чем повседневный. Здесь делается первый шаг за пределы сущего (эмпирически существующего, наличия), т.е. в сторону трансцендентного. Сознание наполняется предметностями, которые не обыденны и не эмпиричны. Тем самым человек начинает преодоление собственной эмпиричности и тварности. Он становится существом гносеологическим: его “взгляд” теперь не скользит по поверхности, а стремится “вглубь”, и то, во что он упирается, —“всегда впервые”. В этом коренное отличие от повседневного сознания. Носитель такого сознания — это не “человек вообще”, а человек определенный.

Говоря о различии возможностей и экзистенциального характера опыта повседневности и сущностного опыта, уместно вспомнить одно рассуждение Н.А. Бердяева о “теории” и “жизни” (что соответствует сущностному и повседневному). Он пишет: “Столь часто цитируемые слова Гете ”сера всякая теория, и вечно зелено дерево жизни"— могут быть перевернуты: "сера всякая жизнь, и вечно зелено дерево теории". И вот что это будет значить. “Теория” есть творчество, есть Платон и Гегель, “жизнь” же может быть серой обыденностью, борьбой за существование, семейными дрязгами, неудачами, разочарованиями и пр. В этом смысле “теория” может носить характер нравственного подъема” (18). Феноменологически как гетевское, так и бердяевское противопоставление неуместны. Формы опыта сознания равноправны и равнозначимы. Именно эмпирическая (т.е. в реальной жизни) гипертрофия того или другого ведет к “серости” в смысле односторонности и бесплодности. Претензии “теории” (сущностного сознания) на “первенство” и “превосходство” язвительно высмеял О. Мандельштам:

 

 

“Нет, не луна, а светлый циферблат

Сияет мне, и чем я виноват,

Что слабых звезд я осязаю млечность?

И Батюшкова мне противна спесь.

“Который час?” — его спросили здесь,

А он ответил любопытным — “вечность”.

 

В самом деле, всему свое место, своя мера и свое значение. Значение специального опыта в том, что человек в нем углубляется, но суживается. Если эту узость возводить в главенствующий принцип, возникает одномерный человек: внутренний мир искажен в сравнении с естественной феноменологической нормой, предполагающей многообразие и равнозначность как основных, так и содержательных форм опыта. Человек — многомерен и внутренне противоречив в этой многомерности, такова его экзистенция и судьба.

Ценностный опыт

Следующий уровень интендирования и, соответственно, содержательного опыта, мы называем ценностным, не вкладывая, однако, в понятие ценности обыденного эстетического или нравственного смысла. Исходным для нас является онтолого-метафизический смысл, в котором Аристотель определяет цель как “то, для чего”, а это последнее — как благо (6, с. 23); но мы рассуждаем в рамках феноменологии сознания: интенция сознания на вещь как цель-благо есть ценностное сознание. Это — “видение” “вещи” (конечно, не только физической, но и мысли и др.) в ее отношении к универсуму, как существующей согласно закону “космической справедливости”, когда видим ее как бы “изнутри”, как индивидуум, как Самое Само (А.Ф. Лосев, 105).

В ценностном сознании доминирует переживание (хотя “чистых” переживаний, как и созерцаний и мыслей, нет в ценностном сознании). Глубокую характеристику ценностных переживаний мы находим в работе В.У. Бабушкина (10). В ней ценностные переживания рассматриваются как “необходимое условие существования полноценного сознания”. С этим, как и рядом других характеристик, мы полностью согласны. Однако В.У. Бабушкин рассуждает в рамках определенной онтологии (признание высшей реальности, с которой человек с помощью цен-

 

 

ностных переживаний “устанавливает контакты” (10 с. 24). Мы же стремимся рассмотреть вопрос чисто феноменологически, отвлекаясь от онтологии как предпосылки. Кроме того, ценностные переживания трактуются В.У. Бабушкиным как ориентированные “не на конкретную ситуацию, а на восприятие вечности” (10,с. 28). Тем самым они как бы сливаются с тем, что мы называем мистическим опытом и отличаем от ценностного сознания как другой (следующий по порядку) уровень опыта.

В смелой для своего времени статье Г.С. Батищева (11) отрицается аксиологическая (ценностная) пустота “внечеловеческой действительности” (с. 106-107). Это — онтология, феноменологическим аналогом которой является недопущение “аксиологически пустого сознания”.

Ценностный опыт сознания — его неизбежная составляющая. Суть его в том, что предметы ценностного поля переживаются мною не как отчужденные от меня и мертвые, а, напротив, как нечто живое и имеющее ко мне отношение, как самоценные в универсуме и себе и тем самым ценные для меня.

Если вспомнить средневековые универсалии Unum-Bonum-Verum, то можно сказать так: повседневный опыт — вне этих универсалий, сущностный ведет в сферу Verum, а ценностный — в сферу Bonum (Благо, понимаемое онтологически).

Поясним нашу идею ценностного опыта близкими их существу идеями М. Бубера. “Основные слова” М. Бубера “Я” (субъект) и “Ты” (Бог, абсолютная субъективность). “Оно” — мир объективированного (вещей). Бубер описывает возможность такого опыта (отношения Я к Оно), в котором “приоткрывается краешек Ты”. Например, дерево мы “видим” различно. Сначала внешне: ствол, ветви, листья … (у нас это — опыт повседневности). Другое дело — дерево некоторого вида деревьев, растений вообще, закономерности, которые можно свести к числу, описать математически (т.е. научное видение, у нас — сущностное сознание; Бубер говорит, что так видеть, — значит видеть, “уничтожив и увековечив его”! Блестящая характеристика!). В этих двух случаях дерево — ОНО, но “может так случиться, что, рассматривая дерево, я буду вовлечен в отношения к нему. Тогда это дерево уже больше не Оно. Власть исключительности захватывает меня” (29, с. 8). В этом случае мы “слышим зов”, “видим кромку вечного Ты” (там же). Если отвлечься от онто-

 

 

логического признания Ты (Бога), осуществляющего “зов”, ограничиться феноменологическим описанием сознания как такового, мы получим ценностное сознание в нашем смысле. Вещь выступает в нем как нечто отличное и от внешнего облика, и от ее мыслимой “сущности” — как индивидуальность, Самое Само, “вытягивающее шею” (М. Бубер) навстречу абсолюту (независимо от того, существует ли он: в этой “вытянутости шеи” он конституируется как ожидание).

Но разве на уровне повседневного и сущностного опыта нет ценностей и их сознания? Конечно, есть. Но на этих уровнях они есть только потому, что вообще существует, “встроено в целое”, ценностное сознание как таковое в описанном виде. К тому же, ценности на этих уровнях могут быть трансформированы до неузнаваемости. Блестящую характеристику этой трансформации (конечно, в другом контексте) дал русский философ М. Гершензон: “Мир почуял в ценности первородную силу, заложенную в нее творцом, и хочет использовать ее для своих нужд, его отношение к ней — корысть, а корысть всегда конкретна. Оттого в общем пользовании ценность всегда дифференцируется, разлагается на частные смыслы, в которых нет ее полноты, и значит, ее сущности. <Она мила людям> как многообразная полезность. … Полезность становится общепризнанной ценностью, и ее венчают на царство …” (47, с. 126). Аналогичным образом рассуждает Ортега-и-Гассет. Для него синонимом (и символом) ценности является Красота в противоположность удобному и полезному. “Я хочу пить из чистого стакана, но не предлагайте мне красивый стакан … я не смог бы поднести его к губам. Мне казалось бы, что я пью не воду — кровь ближнего, нет, не ближнего, а двойника” (143, с. 96-97).т.е. ценностное отношение к вещи — отношение к ней как к живому, близкому мне, самоценному. Всякое иное отношение к вещи превращает ее в Оно — в чуждое или — в лучшем случае — в “каменную полезность” (Гершензон).

Включая в себя и созерцание и мысль, ценностный опыт актуализирован прежде всего как переживание в форме вживания, он затрагивает сердце субъекта и сердце предмета. Его экзистенциальное значение в том, что в нем делается еще шаг в направлении к трансцендентному, но пока еще не опыт с ним, а лишь на пороге его (“краешек Ты”). Тем не менее близость

 

 

трансцендентного, его дыхание слышится в жизненном мире благодаря ценностному сознанию. На этой основе возникает чувство сакральности (священности) некоторых вещей. Становится возможной иерофания (явление священности в виде какой-либо конкретной тварной вещи) — одной из основ религиозности. Французский философ М. Элиаде (240) утверждает, что только жизнь в священном пространстве и времени является подлинно человеческой. Поэтому люди освящают некоторые места (например, храмы) и предметы. История культур подтверждает это. Наличие ценностного сознания как уровня интендирования феноменологически объясняет эти эмпирические факты. В связи с вещами-ценностями, с сакральным, человек и себя самого ощущает как нечто большее, чем просто вещь: возникает ценностное отношение к самому себе и другим людям, ощущение своей значительности и значимости, не связанное с эмпирическими качествами.

Мистический опыт

Тот феномен, который мы, следуя определенной традиции (Экхарт, Беме, Новалис, Э. Гартман, Вл. Соловьев, Н. Лосский, К. Юнг, К. Уилбер и др.), называем мистическим опытом, имеет и другие наименования: религиозный опыт (Шлейермахер, У. Джемс, Тейяр де Шарден, С. Франк, Э. Фромм и многочисленные богословы прошлого и настоящего), духовный опыт (Н.А. Бердяев, И.А. Ильин и др.), переживание Настоящего, опыт взаимности с Ты (М. Бубер), метаисторическое познание (Даниил Андреев в “Розе мира”), “опыт экстатического стояния в просвете бытия” (М. Хайдеггер) и др. Разумеется, различие в названии неизбежно сопровождается различиями в идее, однако феномен, имеемый в виду, один и тот же: акт соприкосновения (в сильной форме: отождествления) человека с Абсолютом (“Бесконечным”, “Непостижимым”, “Целым”, “Богом” и т.д.), причем свершающийся не с помощью чувств и интеллекта, а минуя их (“поверх них”), непосредственно, некоторым рационально не выражаемым способом. В этом смысле его природа трактуется как “необычная”, “сверхъестественная” и “мистичная”. Если под Абсолютом имеется в виду Бог, то опыт становится религиозным, если Дух — то духовным и т.д. Однако “чувство соприкосновения” с Абсолютным может быть зафиксировано

 

 

и исследовано феноменологически без какой-либо онтологической интерпретации. В этом как раз наша задача.

Основная идея мистического опыта отчетливо сформулирована Плотином: душа в экстазе (восторге, исступлении), отбросив все чувственное и интеллектуальное, непосредственно соприкасается со сверхбытийным Единым через умное созерцание.

В последующем многие выдающиеся мыслители давали характеристики мистического опыта. Вот некоторые.

Новалис: “Это не зрение, не слух, не осязание — это … нечто большее: созерцание моего существования самого истинного, самого личного …” [цит. по (75, с. 58)].

Шлейермахер (о религиозном чувстве): это созерцание бесконечного и его переживание через созерцание единичного: “быть единым с бесконечным посреди конечного и быть вечным в одном мгновении …” [цит. по (75)].

Вл. Соловьев: в мистических явлениях “мы чувствуем себя определяемыми существенностью иного, чем мы, но не внешнего нам … возвышаемся над собой …” (183, т. 2, с. 200).

Тейяр де Шарден (о религиозном опыте): “Легкий ветерок веет в ночи. Когда он поднялся? Никто не знает. <Так же> человек вдруг осознает, что стал способен к восприятию Божественного, разлитого всюду. …Я ощутил то, что было неизъяснимо общего во всех вещах. Единое сообщалось мне… Само бытие стало влечь меня и опьянять меня превыше всех форм, в которые оно облекалось” (189, с. 121-122). “Чувство универсума, чувство целого проявляется в охватывающей нас ностальгии при созерцании природы, перед красотой в музыке — в ожидании и ощущении великого наличия. Резонанс в целое — существенная нота чистой поэзии и чистой религии” (190, с. 261). Это чувство, когда частица (человек) “трепещет при приближении к Остальному” (там же).

М. Бубер: “Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего …” (29, с. 22).

Первая проблема, касающаяся мистического опыта (МО), заключается в вопросе: “а существует ли он?” и в имеющем место отрицательном ответе на него. Уже сам вопрос есть важное свидетельство: о том, что МО переживается не всеми людьми, он не всеобщ в эмпирическом смысле. Он свидетельствует

 

 

также о том, что повседневное и особенно сущностное сознание в форме позитивной науки находят идею МО “странной” и часто “невразумительной”. В самом деле, если человек рассказывает, что к нему “снизошел Бог”, но толком ничего не может объяснить, то это “случившееся” (и весьма редко случающееся) хочется объяснить “сдвигом рассудка”, “галлюцинацией”, “помутнением разума”, что часто и делается (тем более что психические расстройства действительно иногда ведут к переживаниям типа МО, как, впрочем, и действие алкоголя и особенно наркотиков).

Многие философы (из русских, например, Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев) активно боролись со скептиками и обосновывали существование МО. Однако как сомнения в существовании МО так и “защита” его основаны на недоразумениях и логической путанице, связанных с нефеноменологическим подходом и узким (исключающим переживания) пониманием опыта.

В чем, собственно, сомневаются скептики? В том, что предметное содержание этого опыта (Абсолютное) существует вне этого опыта и поэтому сам опыт называют “иллюзией”, “галлюцинацией” и т.п., т.е. элементарно смешивается вопрос о существовании опыта (состояния, феномена сознания) с вопросом о существовании некоторой “внеопытной действительности”. Однако если некто говорит “меня посетил Бог” и говорит правду, то, как бы он сам это ни толковал, какова бы ни была онтология этого события, феноменологически это реальность (реальность сознания). И этого достаточно для утверждения: “мистический опыт существует”.

Другое, в чем сомневаются скептики, — “механизм” МО, возможность что-то иметь в сознании (знать, понять, почувствовать) “помимо” и “сверх” созерцания и интеллекта. Однако спросим их: испытывали они, например, страх? Страх — что это? Созерцание? Интеллект? Нет. Но мы его имеем. Он — свидетельство.

Защитники МО также “бьют мимо цели”. Так, Вл. Соловьев рассуждает: если бы большинство людей были слепы — поверили бы они рассказам одиноких зрячих, поняли бы, что такое свет? Верное рассуждение, но доказывает оно, что МО логически возможен, а отнюдь не то, что он есть. Называют скептиков “обделенными” (Соловьев) и даже “низкими” (Бердяев), выда-

 

 

ющими свою “духовную слепоту” за доказательство несуществования МО. Между тем не только мистический, но вообще никакой опыт не доказывается — он сам последнее основание. Поэтому куда мудрее апостол Павел, говоривший: “…пророчество же не для неверующих, а для верующих” (Коринф, гл. 14, ст. 20).

Итак, “теоретических” доказательств существования МО не требуется, тем более что они и невозможны. Однако многотысячелетнее существование религиозных верований и чувств невозможно объяснить без психологической “подпитки” от харизматических личностей (“пророков”, “святых”), которые ссылаются именно на этот опыт. И этот факт требует феноменологического объяснения.

Признание факта существования МО хорошо коррелирует с идеей уровней интендирования: поскольку их общая направленность — в сторону трансцендентного, естественно, что переживание трансцендентного (абсолютного) сознанием должно иметь место. Это переживание и есть мистический опыт. При этом вопрос о существовании образованного этой интенцией предметного (содержательного) поля вне сознания заранее должен быть опущен при феноменологическом рассмотрении.

Вторая проблема, касающаяся МО, вопрос о том, является ли он опытом именно сознания. Конечно, феноменологически это очевидно, однако иную точку зрения следует иметь в виду. Она исходит из понимания МО как сверхчувственного и сверхинтеллектуального, а этих последних — как исчерпывающих сознание. Тогда МО действительно нечто “чуждое” сознанию, “сверхсознание”. Особенно настойчив в этом вопросе Н.А. Бердяев. Сознание, по Бердяеву, — способность души, “душа же принадлежит природе”, и поэтому от духовных миров мы “отделены стеной нашего сознания” (19, с. 79). Следовательно, духовный (= мистический) опыт есть расширение сознания вплоть до его разрушения: “Огонь духовной лавы должен расплавить наше сознание”, мистический опыт — это опыт откровения, приводящий к “катастрофе сознания” и к признанию существования Духа, поскольку МО и заключается в прямом контакте с Духом. Этот контакт осуществляет не душа и не сознание, а дух человеческий. Как писал уже современный богослов, “слияние духа человеческого с Духом Божиим означает жертвенную

 

 

смерть”. Впрочем, эта идея вполне явственно звучала уже в Писании. Апостол Павел в послании к Галатам писал: "Я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал., гл. 2, ст. 19, 20).

Здесь, однако, нужно ясно понять, что явленность в мистическом опыте Духа есть не более чем гипотеза ad hoc, конструируемая разумом. По исходному существу идеи МО в нем нет ни образности, ни интеллигибельности. Он как бы “неопределенен” и “неясен”. Описания Тейяра де Шардена и М. Бубера наиболее адекватны. Поэтому сказать, что в МО явлен Дух или Бог (идеи, уже насыщенные интеллигибельным и частично даже образным содержанием), может только рефлексирующий философ или богослов. И это — интеллектуальная (отнюдь не мистическая, а на уровне “сущностного” опыта) интерпретация действительного феномена, в которой сам феномен “покидается”. Существуют ведь и другие интерпретации. Так, К. Юнг считал, что “мистический опыт — это переживание архетипов (242, с. 479). Американский нейрофизиолог Джейнз усматривает физиологическую причину МО в разорванности работы двух полушарий (правого и левого) мозга (см. 24, с.192 – 193). Французский философ и психолог Л. Леви-Брюль утверждал, что всему первобытному сознанию свойственна мистичность, видел его причину в особом психологическом законе сопричастности.

Многообразие интерпретаций МО свидетельствует, что они логически не зависят от его феноменологии, а составляют особое поле исследований.

Дискуссионной является проблема Я в мистическом опыте. Одни описывают ситуацию как “потерю” Я. Это мы видим в послании Павла к Галатам. В восточной традиции идеалом является достижение нирваны, тождества Я с бесконечным в мистическом опыте. Однако феноменологически в этих случаях нельзя говорить об опыте, что хорошо показал М. Бубер в своей критике буддийской концепции “погружения”: сводя действительность до кажимости, элиминируя субъект, Я, эта концепция делает невозможным единство (Я и Ты), поскольку для него исходно необходимо различие. Состояние тождества — “не то, чем надо жить” (29, с. 54). Если же “тот безмерно щедрый миг (мистическое состояние, - А.К.) никак не связан с моим убогим земным мгновением, что он тогда для меня, если я должен еще

 

 

жить?” (29, с. 52). Таким образом, М. Бубер стремится включить значение мистического опыта в контекст продолжающейся реальной жизни. Это возможно только при условии, что он есть опыт моего сознания и не разрушает его (в том числе и мое Я), хотя, конечно, может изменить. Другие авторы (например, В. Соловьев, Э. Фромм) прямо утверждают, что именно в мистическом опыте мое личное Я “получает внутреннюю свободу” (183, т. 2, с. 200), даже “болезненно себя осознает” (210, с. 205).

Достаточно согласованные между собой характеристики свойств мистического (религиозного) опыта удачно систематизировал американский психолог У. Джемс (67): МО — сверхчувственен, экстатичен, как бы беспредметен и потому невыразим в словах, обладает могучим последействием: человека, испытавшего его, невозможно убедить никакими доводами в нереальности испытанного. На этих качествах вырастают религиозные чувства и убеждения, их непоколебимость.

Как же все это оценить с точки зрения МЕР и феноменологического подхода?

Прежде всего, феноменологически очевидно, что то, что имеется в виду под МО, имеет по меньшей мере два способа существования (факт, однако, недостаточно отрефлексированный, особенно религиозными авторами). Во-первых, опыт, который можно было бы назвать первичным или чистым или истинным (так его называет К. Уилбер). Это — опыт чистого переживания, к которому не примешиваются никакое созерцание и никакая конкретная мысль. Именно такой опыт описывается Тейяром де Шарденом, М. Бубером. Да, его невозможно выразить словами, он экстатичен и захватывающ. Во-вторых, это вторичный (по К. Уилберу — “малый”) мистический опыт. Именно он имеет конкретно религиозную окраску. Это, например, видения библейских пророков, “голос Бога”, который слышат, видение плачущей иконы и т.п. Этот опыт (реальность которого нет оснований отрицать в принципе) включает моменты созерцания, мышления. И в нем нет невыразимости: он описывается в словах (теми же “пророками”, “святыми”, или — сегодня — “контактерами” и т.п.).

Этот опыт вторичен, потому что он переживается лишь при включенности в определенную культуру и ею конкретно детерминирован. Неизвестны случаи, когда бы “Дева Мария” (мать

 

 

Иисуса) “являлась” буддистам или индуистам. Фанатично верующим христианам она являлась. Нет нужды говорить, что такой опыт не может быть “доказательством” христианской религии, поскольку он сам — продукт ее укорененности в конкретное сознание.

Но из этого ясно, что в мистическом опыте нет, собственно, никакой мистичности и таинственности. Вторичный легко объясним. Первичный же — поскольку он есть переживание и не повседневен — не может быть описан, выражен в языке потому, что для него “не выдуман” язык. Именование происходит только того, что встречается часто, повседневно, с чем постоянно сталкиваются, о чем часто говорят. Здесь же лучшее обыденное слово‑“чудо”, которое и выражает эту неожиданность, немотивированность, содержательную неопределенность и т.д.

Его “сверхдейственность”? А разве, если вы видели (обычным способом) красную вещь, вас можно убедить в том, что вы ее не видели, а если и видели, то она не красная? Любой другой опыт в такой же степени убедителен. Придание мистическому (религиозному) опыту особого статуса, принципиально отличающего его от другого — результат идеологического (религиозного или философского) давления, мотивировано определенной онтологией, принятой постулативно.

Как же видится МО феноменологически, без онтологических предпосылок?

Во-первых, он существует. Во-вторых, он есть акт интендирования сознания к трансцендентному, т.е. конституирования трансцендентного переживания и тем самым собственно трансцендентного (как идеи). Это означает: трансцендентное (абсолютное, бесконечное и т.п.) существует в сознании как продукт его конститутивной смыслополагающей деятельности — и тем самым в жизненном мире личности. Оно есть реальность, с которой считается человек, к которой стремится.

Во всяком опыте нечто дано (по определению). Что дано в мистическом (первичном) опыте? Он не созерцание, поэтому в нем нет конкретного присутствия. Он переживание и поэтому в нем дано мое Я, но в “чистом”, не обремененном никакими образами, виде. Поскольку оно переживается без определений, оно переживается как бесконечность, абсолютность, ничто. Подчеркнем: переживается, а не мыслится, потому что МО —

 

 

не мысль. А это значит, что Я в мистическом опыте безусловно есть и оно мое Я, и это мой опыт, но одновременно это опыт только меня самого — но бесконечного (поскольку без определений). Именно в мистическом опыте фактично (феноменально) реализуется кажущаяся довольно странной (на самом деле — глубочайшая) идея Гегеля: “…само к себе относящееся всеобщее не существует нигде, кроме как в “я” ” (42, с. 200). Это и есть то “ощущение” соприкосновения (или даже тождества) с абсолютом (Целым, Настоящим, Богом и т.д.), которое является специфическим для мистического опыта (первичного или чистого). Рефлексивная обработка этого чувства имеет результатом названные идеи, которые для себя имеют также и другие источники в виде первичных феноменов на других уровнях интендирования, т.е. нельзя понимать так, что они выводятся из мистического опыта и только из него.

Из таким образом представленной феноменологии МО следует, что он есть обозначение (и нахождение) предела глубины интендирования, так как “упирается” в абсолют, (абстрактно-всеобщее, Ничто, Ungrund …), который “да не перейдеши”.

* * *

Как можно подытожить размышления о содержательных формах опыта? В совокупности они образуют исчерпывающую целостность возможного опыта мира (или содержание жизненного мира). Конечно, не в конкретно-предметном, а типологическом смысле. Любой наш образ (созерцание), чувство (переживание), мысль (интеллигибельный объект) неизбежно оказываются на одном из рассмотренных уровней. Больше им “негде” быть. Опыт повседневности — “низшая” (условно) граница, за которой не человеческое, а животное, не сознание, а инстинкт. Мистический опыт — “верхняя” (условно) граница, за которой — Ничто, не сознание, а (онтологически) что угодно: бессознательное, нирвана, абсолютное небытие, богочеловек — кому что больше нравится. Только одно — невозможность: человеческое сознание, которое находится не в границах собственного интендирования. “Края”, “границы” содержательного опыта взаимно фантомны. То, что реально, естественно, истинно, подлинно в одном, — нереально, неподлинно в другом. Отсюда — отрицание мистического опыта здравым смыслом и снисходительный

 

 

взгляд с другой стороны на повседневность как неподлинность.

Употребленное нами выражение “глубина интендирования” не должно пониматься так, что последовательность описания содержательных форм опыта означает некую последовательность приближения сознания к истине, что повседневный опыт поверхностный и внешний, а в движении к сущностному, ценностному и мистическому опыту мы достигаем “достоверности” и истины. Или наоборот: от синкретизма и неопределенности мистического опыта мы через “прибавление” ценностной и сущностной конкретности находим конкретное многообразие в повседневном опыте.

В анализе содержательных форм опыта мы не имеем в виду гносеологического момента. Феноменологически же “глубина” не дана. Речь идет лишь о том, что сознание, будучи чистой и открытой потенциальностью, актуально реализуется в этих формах. Они конституируют наличные миры человека, а в совокупности возможностей — жизненный Мир, внутренне разнообразный по данному параметру. В силу этого онтологического обстоятельства возможны различные толкования схватываемой эмпирии. Например, вполне возможно толкование истории сознания как движения от первобытного аутизма (Ю. Бородай) и мистицизма (Леви-Брюль) к становлению ценностного (более конкретного, но что-то потерявшего), затем сущностного (тоже что-то приобретшего и что-то потерявшего), затем современного обыденного (повседневного), которое может быть понято по-хайдеггеровски как заброшенность присутствия в людях, как падение.

Однако феноменологический анализ ведет нас лишь к констатации указанного многообразия содержательных форм, имеющих равное и по отдельности ограниченное экзистенциальное значение, лишь в совокупности выражающих полноту человеческой экзистенции.

 

Сознание и Я

 

В своей завершенности полнота сознания выступает как знающее себя Я. Всякий человек знает себя как Я, “имеет” свое Я. Но что это такое – Я? Этот вопрос имеет длительную историю в философии. Трудность ответа на него красочно описывает Альбер Камю: “Стоит мне попытаться уловить это Я, существова-

 

 

ние которого для меня несомненно, определить его и резюмировать, как оно ускользает подобно воде между пальцами” (87, с.234). Поэтому целесообразно рассмотреть различные ответы на этот вопрос.