Концепция духа Н.А. Бердяева

Если в ХlХ веке своеобразным итогом и кульминационным пунктом философии духа была концепция Гегеля, то в ХХ веке такой можно считать концепцию Н.А. Бердяева, у которого есть специальные крупные работы по этой проблеме.

Бердяев гораздо резче, чем другие философы, противопоставляет дух природе: “В так называемой реальности нет... такой вещи...которую мы могли бы назвать духом” (19, с. 366). Дух обладает высшей подлинностью: “Окончательное торжество духа означало бы угасание и исчезновение объективного мира как неподлинного” (19, с. 391). О духе нельзя выработать понятия, но можно указать его признаки – “свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним” (19, с. 379). Здесь говорится о человеческом духе, основанием которого является дух в глубочайшем надмирном смысле. Откуда мы знаем о существовании такого духа? Ответ Бердяева однозначен: из личного духовного опыта, который является опытом “соприкосновения” с духом (мистический опыт в нашей терминологии). Бердяев жестко настаивает на несубстанциональности духа. Он говорит, что вся натуралистическая метафизика (докантовская) гипостазирует либо предметы материального мира, либо психику, либо идеи, рассматривая их как субстанцию. Тем же грешит и традиционная теология, для которой Бог есть субстанция, предмет, объект. Это ошибочное представление. Правильное состоит в том, что “бог есть дух. Дух же есть активность. Дух есть свобода. Природа духа противоположна пассивности и необходимости. Поэтому дух не может быть субстанцией” (19, с.23). Влияние на эту концепцию немецких мистиков и Гегеля очевидно, но между Бердяевым и Гегелем есть существенное различие. Для Гегеля природа лишь по видимости отличается от духа – ведь она есть его свое другое: “…внешняя природа разумна, божественна, представляет собою изображение вечной идеи” (42, с.33). В этом смысле бытие духа и бытие природы подчиняются одной логике – логике самопознания идеи. Другое у Бердяева. Дух существует в совершенно ином смысле, чем природа, он – реальность другого, высшего порядка: “Дух есть свобода, свобода же уходит в добытийственную глубину” (19,с. 379), бытие же есть “остывшая свобода”. Так же и человеческое со-

 

 

знание ни в какой мере не только не тождественно духу, но даже противоположно ему, ибо имеет дело с объективациями, которые “замыкают сознание, закрывая бесконечность”. Дух же есть сверхсознание, соприкосновение с которым, происходящее в откровении, ведет к “катастрофе сознания”.

Противоречиво и не канонично, с точки зрения христианской догматики, представление Бердяева о соотношении духа и Бога. Иногда они сильно сближаются (“Бог есть дух”). Для человека “дух от Бога”, к человеку “дух эманирует от Бога... как бы вдувается Богом в человека (19, с. 379). Дух как бы находится “в распоряжении” Бога. Но иногда дело выглядит существенно иначе: “Дух не творится Богом как природа”, “дух не только от Бога, дух также от начальной, добытийственной свободы, от Ungrund’ а” (там же). Бердяев указывает и на источник этой идеи‑немецкую мистику, выдвинутую ими идею божества, бездны, тайны как невыразимого в понятиях первоначала, добытийственного или сверхбытийственного. Именно таков дух Бердяева. Это абсолютное начало, божественное ничто. Но оно – не творец мира. Из Ungrund’а реализуется Бог троичный, он творит мир, причем Бог-творец появляется вместе с творением: “…в вечности существует теогонический процесс богопорождения” (19, с. 433). Этот Бог не абсолютен, он конкретен, проявлен и соотнесен с человеком. Следовательно, добытийственная свобода первее Бога.

Вполне определенно и ясно различение Бердяевым духа и души. Душа принадлежит природе, ее реальность – природного порядка, она не менее пригодна, чем тело, хотя она и “иное качествование”, чем материя и тело. Духовность человека – не от души, не от сознания, вообще не от его “здешней” природы, а исключительно от Бога, в ней – божественность человека, возникающая тогда, когда человек свободно устремляется к ней. Это понимание духовности вполне ортодоксально-христианское, скорее теологическое, чем философское.

Трактовка духа Н. Гартманом

Нетеологическим аналогом рассмотренных концепций духа представляется так называемая “новая онтология” современного немецкого философа Н. Гартмана. Его понимание выглядит следующим образом. “Все сконструированные картины единст-

 

 

ва мира неверны – как “метафизика снизу”, так и “метафизика сверху” (исходя из материи или духа. – А.К.; 39, с.322). Мир не един, а четырех слоен, его слои – физически-материальный, органически-живой, душевный, исторически-духовный. Каждый из этих слоев имеет свои законы и принципы. Более высокий слой строится на низшем, но определяется им лишь частично. Таким образом, признается как связность мира, так и наличие в нем моментов эмерджентности. Духовная жизнь в этой системе надстраивается над душевной жизнью. Последняя есть поток переживаний, в который включается “трансценденция таких актов, как хотение, действие, познание, любовь и ненависть, в сущности которых заложен выход из внутреннего мира” (там же). “С этой трансценденцией одновременно начинается духовная жизнь, которая не сводится к сознанию индивида, а составляет над ним собственную плоскость бытия, плоскость исторически обусловленного духа” (39, с.323). Объективный дух – это язык, право, нравственность, мораль, оформление общества, религия, искусство, техника. “В нем нет актов, нет сознания”. Его продолжение безличностно. Индивиды врастают в него, становясь личностями, его перенимают и передают. “Только находясь в обществе и в объективном духе, личность является нравственным и способным к ответственности существом” (там же).

Очевидно, что перед нами культур-антропологическая точка зрения, примыкающая к гегелевскому пониманию объективного духа, но не принимающая идеи духа как такового, “до-природного”, и потому не выделяющая общественного сознания из объективного духа Дух здесь, правда, “над-природен” в том смысле, что он “выше” нее в проявлениях свободы. Ясно, что столь узкое понимание духа является отклонением от формирования и функционирования этого понятия.

М. Хайдеггер о духе

Дух не является специальной темой в размышлениях Хайдеггера, но определенная позиция у него есть. Оценивая философию Гегеля как “метафизику духа” (217, с.180) и полагание метафизикой человека как духа (217, с. 198), Хайдеггер находит их недостаточными для выявления сути бытия человека. Указывая, что противопоставление духа материальному недостаточно

 

 

в силу отрицательности, он замечает, что уже греческое пневма и латинское спиритус “говорят нечто большее”, а именно, что дух есть действующая сила просветления и мудрости: в этом субстанциональная сущность духа. Однако это не собственная точка зрения Хайдеггера, он объявляет такое понимание (очевидно – христианское) “обычным” и “темным” (221, с. 348).Со времен Декарта “более или менее распространенное мнение”, что дух есть самосознание (=субъект) и противостоит душе как нечто более высокое, Хайдеггер не приемлет, а свое понимание связывает – естественно!‑со своим пониманием бытия. Присоединяясь к Гельдерлину в том, что о духе мы узнаем не из вещей и не из самих себя, он утверждает, что познание духа в отношении человека к бытию: “В открытом просторе бытия к человеческому существу мы узнаем “дух” – он есть правящее из бытия и, наверное, для бытия”(221, с.349). Из этого, конечно, не становится ясным, что такое дух, и каков способ его бытия по Хайдеггеру. Хотя сквозь словесно новое просматривается классическая идея духа (“правящее из бытия”).