Центроположенность Я и ее эмпирические следствия

Внепространственность Я как духовной точки имеет следствием то обстоятельство, что все многообразное соприсутствующее оказывается в одновременном и последовательном отношении к Я как некоторому полюсу притяжения, как центру. В этом состоит центроположенность внутреннего и как следствие – центроположенность (психологическая) эмпирического Я. Феноменологически это вещь очевидная. Человек не только духовно, но и телесно находится в центре своего мира, как геометрически, так и сущностно. Все вокруг него. И для него существует только то, что для него значимо (к чему влечется или – по Фейербаху – что любит). Это не видимость, не иллюзия, а совершенно объективное, реальное положение, когда речь идет о жизненном мире человека, а не об абстрактном “мире вообще”.

 

 

Идея центроположенности, а в ней – противопоставленности Я всему прочему как в прямом, так и косвенном виде высказывалась многими философами. Так, Тейяр де Шарден говорит, что мы всегда – “центр перспективы”, и “наблюдатель, куда бы он ни шел, переносит с собой центр проходимой им местности” (190, с.34). С. Франк, отмечая самость как неотъемлемую черту “непосредственного самобытия”, указывает, что “это есть тщательно охраняемая, “мне принадлежащая” сфера бытия”, вокруг которой все остальное (203, с.333). Исключительно сильно выразил эту мысль М.М. Бахтин: “Я причастен бытию единственным и неповторимым образом, я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, незаменимое и непроницаемое для другого место. В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь,... никто другой не находится. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом” (14, с.112).

Однако надо заметить, что у названных, как и других, авторов общая тенденция заключается в том, чтобы, осознав, преодолеть такое положение дел. У Тейяра де Шардена это конечное слияние сознаний в точке Омега. У С. Франка центроположенность онтологична, но суть ее не в ней самой, а в приобщенности человека к Богу – подлинному центру: “…человек... сознает себя...как изначальный двойственный центр жизни... потому что в его бытии...отражается и выражается первичная изначальность Бога” (205, с.358). Эта тенденция связана с поисками возможности выразить (описать) “бытие как таковое”, т.е. с попытками решить, так сказать, “основной онтологический вопрос”. Феноменологически же существенно совсем иное, а именно – непреодолимость данного положения дел. Это, собственно, и есть один из коренных онтологических “фактов”, описываемых в рамках феноменологии. Ни точка Омега Тейяра, ни Бог Франка не являются феноменами созерцания, а являются продуктами сложной рефлексии. И как таковые также “находятся” в окружении человека. В том, что человек “чувствует” и “знает”, всегда есть нечто неоспоримое, и есть другое – доступное для сомнения, опровержения и доказательства. Центроположенность Я непосредственно неоспоримое чувство-знание. Любые дериваты из этого феноменологически-онтологического факта вторичны и могут быть предметом оспоривания.

 

 

Только в бесконечности можно быть в центре всегда. Поэтому сознание как жизненный мир бесконечно. Именно через центроположенность Я человек “вступает в контакт” с бесконечностью и вечностью. Но отсюда естественно формируются такие интенции человека, как личностный эгоцентризм и эгоизм и мировоззренческий антропоцентризм. Речь здесь идет об эмпирических следствиях центроположенности Я как фундаментального онтологического факта.

Эгоцентризм заключается в том, что человек почти никогда не может “выключить себя” из среды. Ему кажется, что внимание других сосредоточено на нем, или он сам – неосознанно – привлекает к себе внимание своими словами и действиями. В патологической форме эгоцентризм превращается в паранойю. В болезненное ощущение того, что все, что говорится, делается вокруг, обязательно относится к нему. Из эгоцентризма вырастают и здоровое честолюбие, и преувеличенные амбиции, и мелочное тщеславие, и болезненное самоуничижение, и самобичевание: все это – формы “любования собой”, страсть к себе – тому самому “единственному”, о котором говорит Бахтин. При этом эгоцентрист не обязательно эгоист. Он может быть величайшим альтруистом – но в ситуации, когда его должны заметить. Другие для него как зрители для актера, и в этом смысле они его цель, но не объект.

Эгоист – это эгоцентрист, для которого другие утратили характер цели, стали лишь объектом или даже предметом потребления. Эгоисту не нужны оценки и мнения других о себе (в этом отношении эгоист даже противоположен чистому эгоцентристу). Другие – только материал для утверждения себя как столпа бытия. Мы говорили, что Я-знаемое-пребывание требует другого, без которого оно ничто перед ничем. Эгоистическое сознание стремится вырваться из этого закона, “встать над” другим, ничтожить его, быть пребыванием без присутствия. Это стремление метафизически гибельно, это дорога в никуда, в ничто, в самоничтожность (экзистенциальную пустоту). Для эмпирического Я (человека) это реализуется в самоизоляции, в формировании враждебного отношения к себе, в конечном счете – в психологической и социальной пустоте (на базе экзистенциальной пустоты).

Эгоцентризм и эгоизм – удел индивидов, антропоцентризм – удел человечества. Антропоцентристские концепции имеют-

 

 

ся в философии, науке, религии, они весьма типичны для человеческой самоориентации в мире. Их суть в том, что человек рассматривается либо как центр, суть бытия, либо как вершина, венец творения (неважно – божественного или природного).

Типичный случай – религиозное мировоззрение, подобное христианскому. Человек рассматривается как “любимое дитя” Бога, венец его творческого гения: человек единственный сотворен “по образу и подобию Божию”. В конечном счете все оказывается сотворенным для него. Событийный ряд истории – тоже для человечества, для его испытания. И хотя человек формально не в центре мира, но он – центр божественного внимания. Это не что иное, как общинный эгоцентризм. Некоторые мыслители именно с христианским эгоцентризмом связывают “индустриальные заблуждения” человечества, экологические катастрофы и т.п.: воспринимая мир как созданный для него, человек относится к нему потребительски, как нерачительный хозяин, так как над ним довлеет идея собственной высшей ценности.

В области философии мировоззренческий эгоцентризм ярче всего выразился в рационализме. Провозгласив только человека обладателем разума, а разум – высшей ценностью, принципом мироустройства, эта концепция возносит человека на вершину бытия, ничтожа мир перед ним. Паскалевский образ человека как “мыслящего тростника”, который, даже когда Вселенная его уничтожает, “возвышеннее (благороднее) ее, так как он это знает, а она – нет”‑как раз об этом. В философии Гегеля именно в человеческом разуме, а именно в религии и философии, вечная идея постигает себя, возвышаясь до понятия, абсолютного духа.

Аналогичным образом естествознание возводит человека на высшую ступень эволюции. Антропный принцип в современной космологии и космофизике утверждает мысль, что бытие человека определяет параметры мира (“мир таков потому, что мы, люди, есть”), т.е. человек выступает как объективная цель и энтелехия мира.

Сциентистский антропоцентризм неоднократно подвергался критике. Так, Г.С. Батищев, подчеркнув, что примитивные взгляды ставили в центр мироздания не только человека, но и место его обитания – Землю (геоцентризм), говорит, что усили-

 

 

ями Аристарха Самосского и “его эха” Коперника человечество от этого эгоцентризма постепенно избавилось. “Но только теперь (т.е. в ХХ веке) оно начинает избавляться, причем с гораздо большими трудностями и задержками, от геоцентризма в других измерениях действительности – от антропоцентризма в целях и ценностях. Человечество все еще пребывает в состоянии нелепой слепой гордыни, почитая себя центром Вселенной, вершиной мироздания, верхом совершенства, венцом Универсума и взирает в Космос сверху вниз – с мнимой высоты своего величия. Считается, что только одни люди обладают ценностями и целями...все же прочая действительность в себе самой ничтожна” (11, с. 109). В противовес таким взглядам Батищев предлагает образ аксиологически непустой Вселенной, т.е., по сути, религиозную идею древнеиндийского типа, ибо ясно, что ценности и цели возможны только в сознании, так как они идеальны. Восточная идеология действительно растворяет антропоцентризм в идее деперсонализации как высшей перспективы. Поскольку явления мира, соприсутствующие Я, суть Майя, иллюзия, то и центроположенность Я оказывается в индийской философии тоже лишь иллюзией.

В резкой, саркастической форме высмеял антропоцентризм, назвав его “параноидальным центризмом”, современный французский философ Глюксман. Говоря о человеке, он пишет: “Этот автомат по производству определений страдает профессиональным расстройством: включившись и работая на полную мощность, он перерабатывает вхолостую свои предпосылки и, принявшись за самого себя, создает иллюзию, будто миры движутся вокруг него по его усмотрению. Все, что ни происходит, имеет ко мне отношение...– так медики описывают паранойю” (48, с. 174). Именно такое “параноидальное” мышление, “параноидальный центризм” Глюксман обнаруживает в Библии, в поэме “О природе вещей” Лукреция, в “Феноменологии духа” Гегеля и в других столь же знаменитых сочинениях.

Критически относится к антропоцентризму и позитивистcки-сциентистская философия, исходящая из телесно-физической ничтожности человека в громадном Космосе, где он лишь пылинка.

Что же можно сказать о мировоззренческом антропоцентризме и его критике с точки зрения МЕР?

 

 

Прежде всего, нужно отметить, что антропоцентризм естествен, так как вытекает из центроположенности Я и связанных с нею особенностей самовосприятия человека, которые никому не дано отменить и которые не может фактично преодолеть рефлексия. Феноменологически центроположенность Я объективна. Поэтому критика антропоцентризма как безумия и гордыни – бессмысленна. Человек не может изменить свои метафизические основания – в этом случае он перестал бы быть человеком. Другое дело, что, обладая способностью рефлексии и бидоминантностью, человек может на уровне теории ограничить или преодолеть отдельные формы эгоцентризма или, напротив, довести их до параноидального уровня. Так, сейчас мы понимаем, что хронологически более позднее место на эволюционной лестнице не делает человека вершиной эволюции с точки зрения выживаемости, которая является объективной целью всего живого. Мы понимаем, что разум, в отличие от инстинкта, способен не только на великие свершения, но и на великие ошибки. Огромная роль бессознательного в жизни и поведении человека доказана. Наконец, само осознание источника антропоцентристских идей позволяет критически к ним отнестись.

Тем не менее, нельзя считать, что антропоцентристские идеи безусловно ложны. Они могут быть ошибочны в их конкретно-научной форме, но феноменологически человек и человечество всегда и неизбежно в центре мира. Ведь мир человека‑это его жизненный мир. Другого он не знает. А в центре своего жизненного мира – он сам (его метафизическое Я). Только не следует делать отсюда технологических выводов. Главное, что отсюда вытекает: смысл жизни в своем жизненном мире человек полагает только сам.

Бидоминантность Я

Бидоминантность Я является свойством не метафизического, а эмпирического Я. Она заключается в том, что Я как бы систематически раздваивается. Например, в самооценке “я плохой” содержится “я” оценивающее и “я” оцениваемое.

Для разных форм опыта Я – одно. Поэтому бидоминантность нельзя понимать как противоречие между постоянно различными Я. Ипостаси сознания взаимнофантомны, но не противоречивы. Бидоминантность – раздвоение единого и единственного Я и ре-

 

 

ализуется только на уровне мысли: рациональных оценок и решений. Даже когда кажется, что противоречат друг другу желание (т.е. переживание) и знание (например: это запрещено), на самом деле противоречие между двумя мыслительными конструктами. Например, противоречие между влечением и долгом состоит в том, что “одно” Я считает возможным удовлетворение влечения, “другое” – невозможным. Я раздваивается выбирающей деятельностью мысли и воли. То, что по житейски называют “смятением чувств”, на самом деле является смятением мыслей под напором чувств (или созерцаний). Поэтому бидоминантность есть не что иное, как внутренний спор – спокойный или острый. Не обязательно это должен быть конфликт, раздор в личности, но бидоминантность “заряжает” личность возможностью внутреннего конфликта, создает проблемность человеческого бытия. Человек знает и не знает себя. В любой момент, в любой даже самой невинной ситуации может неожиданно “всплыть” “второе” Я и запротестовать против решений “первого”. Поэтому ни одно решение не просто, когда бидоминантность проявляется. Отсюда возможность нравственного гамлетизма – растерянности, нерешительности, связанных с неоднозначностью самого себя. Какого себя выбрать в этой вот ситуации? Ни одно проявление метафизического Я не исчерпывает Я метафизическое, единое, но многообразное в единстве. Между ними нет, и в принципе не может быть адекватности. Поэтому Я “недовольно” своими “я”, перебирает их, выбирает из них. В этом и заключается тайна проблемности человеческого бытия: она не в противоречии внешних эмпирических “я” друг другу, а в их противоречии метафизическому Я.

Бидоминантность чрезвычайно важна в сознательном творчестве (т.е. не в мгновенных озарениях, а в длительном процессе). Оно всегда мучительно, ибо оно – диалог, спор творца с самим собой. В борении чувств и идей возникает интересное, нешаблонное. Творчество всегда радостно, потому что метафизическое Я хотя бы и временно “находит себя”, прорывается из в-себе-бытия во внешнее, в для-себя-бытие. В удавшемся творении творец узнает себя.

Бидоминантность (и шире – многомерность) Я – условие внутреннего диалога, условие свободы, проблемности, критичности человека к самому себе, а через себя – и к миру. Поскольку диалог вообще есть условие понимания, то бидоминан-

 

 

тность Я есть условие самопонимания. Самопонимание есть отождествление себя с самим собой как выявление своей метафизической сущности.