Основные исторические моменты анализа сознания

В европейской философии

Античные философы отталкиваются, конечно, от обыденных представлений, поскольку другой опоры у них просто нет. Категории “сознание” у них ещё нет, исследуется деятельность души, психика. Душа является ключевым понятием, изучение её свойств — первый философский подход к тому, что позднее составило круг проблем сознания. Скажем, Платона интересуют глобально-мировоззренческие вопросы: бессмертие души, переселение души (метемпсихоз), содержание опыта души и

 

познания как воспоминание и т. п. Выдающаяся заслуга Платона в том, что он сформировал понятие идеального в противоположность материальному и выдвинул идею примата идеального. Душа есть высшая бессмертная сущность. Платон даёт определённую классификацию психических (душевных) явлений как способностей души. Он выделяет интеллект, делящийся на рассудок и ум, и чувства, делящиеся на ощущение и восприятие. Ум по Платону — высшая способность души интуитивно схватывать сущность. Из этих Платоновых начал выросла затем вся классическая европейская традиция осмысления сознания как психики.

Аристотелю принадлежит фундаментальная попытка анализа психики: трактат “О душе” (5), касается он этой темы и в других работах. Прежде всего, Аристотель констатирует факт, ускользающий от обыденного понимания, но фатально преследующий всех исследователей сознания (как философов, так и конкретных учёных): “Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего” (5, с. 371). Так же решительно Аристотель формулирует и главный — по его мнению — вопрос: “...есть ли она (т.е. душа. — А. К.) определённое нечто, т.е. сущность или же качество, или какой-нибудь из... родов сущего (категория), относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, она некоторая энтелехия” (там же, с. 372). Этот вопрос не утратил своей актуальности и сегодня, спустя более двух тысяч лет, что подтверждает и его глубинность и тезис о трудности постижения души. Смысл аристотелевского вопроса может быть пояснён так: обладает ли душа независимым бытиём или она принадлежит другому бытию как его свойство? Как свойство она всегда лишь возможность, а как сущность может быть энтелехией, т.е. реализованной в совершенной форме действительностью и целым. Мнение самого Аристотеля таково: душа — это энтелехия тела, могущего быть живым, как его сущность, назначение и смысл. Это представление весьма интересно и глубоко, во многих отношениях оно опередило на много веков конкретно-научные знания.

Во-первых, душа связывается с телом, но не со всяким, а “способным быть живым”. Кажется, что тут она выступает как “свойство” тела (характерная позиция позднейшего материализ-

 

 

ма), но это, по Аристотелю, не так. Душа не свойство, а цель, форма, определяющая бытие телесного. Она выступает как активная сторона в единстве телесного и душевного, поднимая бытие на некоторый уровень организации и сложности. Квалифицировать эту позицию как материализм или идеализм неверно и непродуктивно. Это, скорее, “кибернетическая” точка зрения на систему с объективной целью.

Во-вторых. Аристотель естественно постулирует типологию душ: растительная душа, животная душа и разумная душа. Здесь угадывается проблема исторического развития психики.

Отметим и ещё одну перспективную идею Аристотеля, содержащуюся в его характеристике чувств. Он пишет: “Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи (курсив мой. — А. К.), подобно тому, как воск воспринимает отпечаток перстня без железа или золота... ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета... поскольку он имеет определённое качество, т.е. воспринимается как форма...” (там же, с. 421). Тут мы видим и начало теории отражения, и трактовку сознания как идеального, и информационный аспект анализа. Только не следует считать, что Аристотель развивает именно теорию отражения. Учение о душе как энтелехии это исключает. Однако отражение выступает как момент отношения души и мира.

Трём типам души соответствуют и три способности: питательная, чувствительная и ноэтическая (интеллект). Лишь человеческая душа обладает всеми тремя способностями, и лишь только активная часть ноэтической псюхе бессмертна.

Гений Аристотеля проявился и в том, что он фактически ввёл идею самосознания (хотя терминологически не всё ещё отстоялось). Так, в “Никомаховой этике” он писал: “... видящий воспринимает, что он видит, и слышащий, что слышит... есть нечто воспринимающее, что мы действуем, так что, когда мы чувствуем, <оно воспринимает>, что мы чувствуем, и когда мы мыслим, что мы мыслим; <воспринимать же> что мы чувствуем или мыслим, значит <воспринимать>, что мы существуем... ” [цит. по (28, с. 39)]. Последняя фраза показывает Аристотеля как предтечу декартовского cogito. Способностью подобного восприятия обладает так называемое “общее чувство”. Та-

 

 

ким образом, Аристотель вплотную приблизился к анализу не только души, но и собственно сознания.

Выдающимся является вклад в проблематику сознания Плотина (III в. н. э.). К нему мы ещё обратимся не раз. Сейчас же отметим лишь следующее. Плотин систематически использует идеи осознанности и неосознанности. “Не всё в душе осознанно, — говорит он, — но воспринимается нами лишь то, что прошло через сознание [цит. по (28, с. 23)]. В частности, не осознанна причастность нашей души Уму. По характеристике П. Адо, сознание и “я” у Плотина как бы между двумя теневыми зонами: “безмолвной, не осознающей себя жизнью нашего “я” в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью тела” (3, с. 24). Наличие бессознательного в душе Плотин утверждает ясно и определённо.

Средневековая философия теологична и поэтому естественно связывает сознание с богом. Высшее разумное начало — Бог — это и есть подлинный разум. Человеческий же разум или сознание есть функция (способность) души — искра разума божественного. Однако душа не просто вторичная и пассивная эманация бога. Она обладает спонтанностью и активностью, она свободна. Эта идея органически связана с христианской догматикой, наделяющей индивида возможностью выбора и ответственностью. Чтобы это было логически возможным, необходимо, чтобы душа могла узреть и оценить свои собственные стремления, достоинства и пороки. Таким образом, весьма определённо формируется важнейшая идея самосознания.

Первоначало и источник этой философской эпохи — Августин. Он с особой определённостью подчеркнул рефлексивность сознания. “Я не видел бы предмета, если бы не чувствовал, что вижу”. Это означает, что рефлексивность, обращённость сознания на себя (следовательно — самосознание) не просто некое качество или способность сознания, это — его сущностная черта, без которой оно не существует. И сверх того — самосознание обладает абсолютной самодостоверностью, истиной, которая не требует доказательств: “Я не вижу, каким образом <можно опровергнуть> того, кто говорит: я знаю, что это мне кажется белым, я знаю, что для меня это сладко, горько” и т. д. [цит. по (111, с. 242)]. Самодостоверность ощущений, мыслей, даже сомнений и ошибок — обеспечивает достоверность факта моего

 

 

существования. Si fallor sum — “если я обманываюсь, я существую”, ибо кто не существует, не может и обманываться. Можно сомневаться в чём угодно, только не в собственном существовании. Так формируется (начиная уже с Аристотеля) идея неразрывности человеческого бытия (понимаемого не физически) и сознания, или существования человека как самосознающего бытия.

Фома Аквинский сформулировал важную мысль о связи сознания и знания. Со-знание, “согласно собственному значению слова” означает соотнесённость знания чему-то. Она реализуется в действии, сознание — это действие. Сознание есть также и познание. Обладать сознанием — это способность души пребывать в особом тонусе, активном состоянии, когда душа может выхватить познавательный образ. В этих положениях Фомы Аквинского отчётливо различаются понятия души и сознания. Сознание есть способность души, которая актуализируется именно в активности познавательного плана.

В Новое время постепенно происходит переход от термина “душа” к термину “сознание”, углубление в человеческое Я, т.е. переход к анализу самосознания, и формируются две существенно различные линии в анализе сознания.

Одна линия ‑ сциентистская в своей основе, она как бы выносит сознание на периферию, поскольку сознание связывается с телом, с мозгом, с материей вообще, рассматривается в конечном счёте как свойство материальных образований. Эта тенденция просматривается в философских учениях Спинозы, Локка, французских материалистов XVIII века, Фейербаха, марксизма, современного так называемого “научного материализма”. Сознание трактуется как предмет вполне доступный научному исследованию, т.е. как обычный объект. Различные функции сознания (мышление, “страсти”) подробно исследуются спекулятивно, а затем и конкретно-психологическими (с XIX века) и даже физиологическими, физическими, информационными (с XX века) методами. В общем плане сознание трактуется как психика человека, “освещённая” рефлексией. Специфически философские аспекты анализа заметно подавляются конкретно-научными.

Другая линия, напротив, сугубо философская, спекулятивная, выдвигает сознание в центр философии. Начало этой ли-

 

 

нии положено Декартом, его знаменитым Cogito ergo sum. Эта линия прослеживается в концепциях Лейбница, немецкой классической философии, сегодня — в феноменологии и экзистенциализме. Разумеется, в начальной (XVII в.) и в конечной (ХХ в.) фазах обеих этих линий есть существенные различия, однако общность основного акцента остаётся.

Декарт своим знаменитым Cogito вывел сознание в сердцевину философии. Почему именно он? Ведь аналогичные идеи высказывали, как мы видели, Августин и даже Аристотель. Дело в том, что у последних идея свидетельства сознанием существования была мимоходной, включённой в более широкий контекст отношения телесно-душевного человека к миру, Богу, логосу и т. д. У Декарта же идея Cogito ergo sum — начало истинного философствования. Всё остальное, что может сказать философ, основывается на этом единственно несомненном начале. Cogito как воплощение сознания становится опорным пунктом всех философских суждений и, таким образом, сознание приобретает (как проблема) центральное значение. Декарт отчётливо и недвусмысленно связал сознание с рефлексией и чётко определил рефлексию: “Когда взрослый человек чувствует что-либо и одновременно воспринимает, что он не чувствовал того же самого прежде, это восприятие я называю рефлексией” [цит. по (38, с. 177)]. А “быть сознающим — значит мыслить и рефлектировать над своим мышлением” (там же, с. 171).

В немецкой классической философии мы находим уже практически весь комплекс проблем сознания, характерный и для настоящего дня. Кант осознал два необходимых аспекта в трактовке сознания: сознание как отношение субъективных реалий к действительности и сознание как отношение в действительности. Последнее — предугаданный феноменологический подход. “Феноменология духа” и “Философия духа” Гегеля — грандиозный по масштабу и глубине анализ сознания, не до конца освоенный и сегодня. Здесь важен такой общий пункт: “дуализм” сознания, выражающийся в том, что оно может быть рассмотрено как момент для-себя-бытия (т.е. независимо от сознания действительности) и как отношение знаковое: “... дуализм <—> оно, с одной стороны, знает о некотором другом для него внешнем предмете, а с другой стороны, есть для себя, имеет этот предмет в себе идеализованным, находится не только у

 

 

такового другого, а в нём находится также и у самого себя” (41, т. 5, с. 163). То есть сознание не только бытийно и отражательно, оно также и феноменально. Оно само себя знает как таковое со своей собственной бытийностью и своим содержанием. В этом смысле оно онтологически и гносеологически самодостаточно, не требует для своего понимания отнесения себя к чему-то. В ХХ веке это реализовалось в феноменологическом подходе Гуссерля.

Во всей истории философской рефлексии проблем сознания общая ведущая тенденция в понимании сознания была рационалистической, но этой тенденции противоречил факт отсутствия ясного, рационального и общепризнанного определения сознания. Постепенно проясняется и осознаётся трудность терминологически строгого определения сознания, возникают его метафорически-символические обозначения. Часто оно сравнивается со светом (у Гегеля, например). В этом плане заслуживает внимания характеристика сознания, данная позднее А. Бергсоном: “Сознание — это свет, присущий зоне возможных действий... оно означает колебание или выбор... там, где реальное действие является единственно возможным, там сознание отсутствует” (16, с. 130).

Здесь очевиден праксиологический аспект в трактовке сознания. Сознание выступает как сфера свободы и, следовательно, субъективности. Сознание детерминирует субъективность как свободу и детерминировано свободой.

В XIX веке получили распространение аксиологические мотивы в оценке сознания. Очевидные трудности в рациональном анализе как психики в целом, так и сознания породили иррационалистическую философию (Шопенгауэр, Э. Гартман, позднее — Ницше, Кьеркегор). Бытие стало рассматриваться как иррациональное и посему сознание (часто отождествлявшееся с рациональным, разумным) не оценивалось как наиболее важное определение человека, что характерно для рационализма. Скорее наоборот. Приоритет отдавался бессознательному.

Если обыденное сознание и рационализм XVII - XVIII веков оценивают сознание и особенно разум как его наиболее определённую форму в качестве одной из высших ценностей человека (если не самую высшую), то теперь иррационалистические идеи противопоставляют сознанию стихию бессознатель-

 

 

ного. Сознание начинает оцениваться негативно. Особенно резко это выражено у Достоевского: “слишком много сознания — это болезнь”, даже “всякое сознание — болезнь”. Причина такого отношения в том, что развитое сознание ставит под сомнение все основания, спрашивает обо всём и не находит ответа. Всё, что разум может доказать и утвердить, он может и опровергнуть, и разрушить (154, с. 82). Заметим, что в появлении таких оценок сказались неправомерное отождествление сознания с мышлением, разумом и недооценка других ипостасей сознания, характерная, практически, для всей философии с античности до XIX в.

Но не только это. Углублённое проникновение в человеческую личность постепенно прояснило, что “естественный человек”, начиная с античности, становясь личностью, постоянно интуитивно чувствует связь сознания со свободой и ответственностью человека, с его “заброшенностью” и одиночеством. Возникает рефлексивная “боязнь” сознания, которая у естественного человека многообразно проявляется, о чём будет разговор дальше. Эту связь блестяще показал А. В. Ахутин, анализируя античную трагедию как проявление становления сознания (“открытия” в его терминологии): “Страшно и трагично это <узнавание> человеком своей онтологической странности: живя в мире, он не вмещается в него, человек не имеет в мире “своего места”, не защищён его законным порядком... Космическая и божественная педагогика формирует человека, но наставничество прекращается (с возникновением самосознания. — А. К.) — и человек достигает настоящей зрелости, приходит в сознание. В этом месте... всё отступает от него: воля богов и космическая махина судеб как бы ждут у порога его сознания, ждут его собственного решения, и никакой бог не подскажет ему на ухо... ” (9, с. 35). Обладая сознанием, человек сам решает, сам определяет свою судьбу. Сознание постоянно ставит человека не только перед текущими проблемами повседневности, но и перед бездной бытия и небытия.

Для сциентистской позиции в ХХ в. характерно прежде всего функциональное рассмотрение сознания как природного орудия человеческой деятельности, Так, американский философ К. Сойр характеризует сознание как продукт эволюции живого, увеличивающий негэнтропийную гибкость человека. Российский физик Д. М. Блохинцев говорит о нём как о системе при-

 

 

обретения, преобразования, хранения и выдачи информации. Подобные характеристики весьма распространены. Отметим, что сознание в них предстаёт как некий эпифеномен деятельности материальных систем. Оно не рассматривается со стороны встроенности в сам фундамент бытия, со стороны его метафизического значения. Между тем основная философская традиция анализирует прежде всего это, ибо, как пишет Дж. Рей в книге “Основания для сомнения в существовании сознания” (1983 г.), сознание — свет, освещающий темноту, оно поднимает небытие на уровень бытия. (Вспомним и приведённую ранее выдержку из М. М. Бахтина).

Современные антисциентистские трактовки сознания воплотились в феноменологии и экзистенциализме. Они базируются на идее невозможности объективировать сознание как предмет исследования.

В целом европейская философия, если исключить новейшую, стремилась понять сознание рационально и даже детерминистски, исследуя его либо в связи с материей, либо в связи с богом и душой. При этом перед взором философов всё время витает образ сознания, навеянный обыденным пониманием: сознание как принадлежность человеческого индивида, как его индивидуальная душа, обладающая высшим ценностным статусом. Христианская религия и теология этот образ поддерживали и укрепляли,

Иное положение в традициях восточной (индийской) философии. Они изначально и до настоящего времени исходят из представлений о космическом статусе сознания как основы мироздания. Индивидуальное сознание как разум, ум представляется не ценностью, а помехой для единства индивида с всеобъемлющим абсолютным сознанием. Отсюда и своеобразие главной проблемы: отыскание путей отождествления человека с мировым сознанием. Философия приобретает практический характер выработки техник достижения этой цели (таковы философские школы йоги). Следует заметить, что в конце ХХ в. мотивы восточной философии стали весьма распространенными в философской культуре Запада, в том числе и в России. Они оказывают влияние также и на науку (трансперсональная психология).

 

 

Глава 3