Сознание, внимание и интерес.

С сознанием, как ясным, так и сумеречным, многообразно связано внимание. Как описать эту связь феноменологически?

Американский исследователь психологии внимания Чиксентмихайя утверждает: “внимание определяет, что именно появится или не появится в сознании” [цит. по (71, с. 253)]. В какой степени эта мысль верна или неверна, нам предстоит обсудить.

В эмпирико-психологическом плане внимание предстает достаточно разнообразным: как краткое и длительное, произвольное и непроизвольное, как концентрация и абсорбция и т.д. Однако природа и механизмы внимания психологически пока недостаточно поняты [см. (71)]. Тем не менее, известного о нем достаточно для уяснения его связей с сознанием в феноменологическом аспекте. Этим обусловлена и возможность понять его экзистенциальное значение.

Очевидно, что внимание не принадлежит ни к одной форме опыта сознания, ни о чем не свидетельствует (не имеет собственного предметного содержания), следовательно не является феноменом сознания, принадлежит к сфере бессознательного, представляя собой некий механизм, “регулирующий” сознание. Что же это за механизм?

Внимание как таковое не рефлексивно и не саморефлексивно. Состояние “внимательности” означает сосредоточенность “взгляда” на чем-то (на присутствии, на переживании, на интеллигибельном объекте), и как только этот “взгляд” переносится на само внимание, так – из самой сути ситуации – та “внимательность”, которую мы хотели “рассмотреть”, исчезает как реальность, оставаясь лишь как идея в памяти. Итак, реаль-

 

 

но наличный акт “внимательности” не может быть сопряжен с одновременным актом рефлексии этой “внимательности”. Конечно, внимание некоторым образом открыто для внешнего наблюдения, например, оно фиксируется по некоторым состояниям тела (лица, глаз). Всякому оратору (лектору, учителю и т.п.) отлично “видно”, кто внимателен из слушателей, а кто нет, как и в простой беседе двух лиц это бывает заметно (да ты меня совсем не слушаешь – реплика, указывающая на невнимательность собеседника). Внимание поддается также и экспериментально-психологическому исследованию. Но такие внешние наблюдения способны установить факт внимания, его силу и продолжительность, влияние на другие психические состояния и функции, но собственную природу внимания они не вскрывают.

Чиксентмихайя утверждает, что внимание есть некоторая энергия, без затраты которой не может быть сделана никакая работа: “Посредством определенных вкладов этой энергии мы создаем самих себя. Воспоминания, мысли и чувства – все это формируется в зависимости от того, как мы ее используем...” [цит. по (71, с. 254)]. Однако такое представление не более чем гипотеза ad hoc, которая не подтверждается ни феноменологически, ни экспериментально. Либо это просто метафора. Мы фиксируем иногда необходимость некоторого усилия, чтобы “держать” внимание или переключить его с одного на другое. Это усилие – действие воли. Если бы внимание было растрачиваемой энергией, то должен был бы быть процесс ее восполнения. Никаких признаков этого нет. Логически это было бы возможно в рамках лишь субстанциалистской концепции психики. Мы же стремимся к феноменологическому рассмотрению, независимому от какой бы то ни было онтологии. Кроме того, формы непроизвольного внимания не переживаются как требующие усилия и затрат энергии.

Более спекулятивно, онтологично и метафорично внимание оценивается богословом Феофаном Затворником. Используя понятие сердца как экзистенциально-энергийного центра человека, он рассматривает внимание как сведение ума в сердце. Человеку и его уму свойственны рассеянность, рассредоточенность, так что “ум скитается во Вселенной”, “мысли толкутся, как комары”. Эта несобранность ума препятствует соединению человека с Богом. Сведение ума к сердцу – внимание – преодоле-

 

 

вает это препятствие. Поэтому внимание‑корень всей внутренней духовной жизни (224). Независимо от специфики контекста и терминологии очевидно сходство его понимания значимости внимания с пониманием его в современной литературе. Эта значимость эмпирически очевидна. Наша задача, однако,‑понять внимание в контексте феноменологического рассмотрения сознания.

У. Джемс полагал, на наш взгляд совершенно справедливо, что сутью внимания является фокусировка сознания‑такая, что нечто остается на периферии, в спутанном, сумеречном состоянии. Именно рефлексия над фактом разделенности зоны сознания на ясную (фокальную) и сумеречную (периферийную) ведет к идее и понятию внимания. Таким образом, ясное сознание и состояние внимательности феноменологически одно и то же. Именно это зафиксировано вполне обыденными словами “внимание”, “внимательность” и противоположными им “рассеянность”, “невнимательность”. Характерно, что прямого антонима слову “внимание” в русском языке нет (слова, которое бы обозначало объект “невнимание”), а есть слова, характеризующие состояние субъекта (“рассеянность”, “невнимательность”). Это косвенно свидетельствует, что и внимание, собственно, не особая ипостась психики, а состояние сознания (о чем также говорит фразеологизм “я весь – внимание”). Точку зрения У. Джемса поддерживает и развивает В.П. Зинченко: “Субъективное состояние внимания характеризуется разделением текущего опыта (курсив мой, — А.К.) на две части” [цит. по (71, с. 12)]. А именно – на фокальную и периферийную, причем такая “структура сознания” возможна и для созерцания и для мышления (мы добавим: и для переживания). Итак, переходя на нашу терминологию, разделение сознания на ясное и сумеречное фундирует внимание. Рассеянность, невнимательность есть не что иное, как пребывание в сумеречном сознании. Ясно, что можно быть рассеянным и внимательным в одно и то же время – но в разных феноменальных зонах. Или же быть целиком рассеянным (по всей зоне сознания) или целиком внимательным (что не в зоне внимания, того нет в зоне сознания вообще ни в каком виде или форме). Однако это последнее состояние требует особого анализа, который будет дан дальше.

 

 

Говоря словами Гегеля, внимание‑это “сосредоточение духа”. Но акт сосредоточения, как было показано ранее, это акт воли, и для понимания внимания, поэтому, не требуется никакой третьей сущности, кроме двух уже имеющихся – сознания и воли. Как только волевая поддержка прекращается, внимание рассеивается, феномены переходят в область сумеречности или вообще исчезают.

Как, однако, в этом случае быть с непроизвольным вниманием и непроизвольными переключениями внимания? Это целиком обусловлено спонтанностью сознания, которая исходна, но может ограничиваться или сдерживаться волей. Но и воля тоже спонтанна. Выражения: “я напряг волю”, “собрал волю в кулак” и т.п. – метафоричны. Ибо я не вне воли и не над волей. Мое сознание и моя воля это и есть я. Их спонтанная игра – жизнь моего сознания в неразрывной, континуальной связи с бессознательным.

Непроизвольное внимание (“абсорбция”, “аутотелический опыт”) психология оценивает как формы максимального внимания. Однако феноменологически в этих состояниях вообще не усматривается внимание. Рассмотрим это.

Абсорбция характеризуется как “недифференцированное состояние тотального внимания, слияния с объектом”(71, с. 16).Например, поглощенность музыкой, захваченность интересным спектаклем и т.п.: не требуется усилия, чтобы находиться в этом состоянии. В то же время сознание как будто бы предельно ясно: слышится каждый звук в музыке, каждое слово и каждый жест героев спектакля отчетливы. Однако именно отсутствие волевого момента означает иную ситуацию, нежели ситуация внимания. Истинное состояние внимания как сфокусированности сознания с сохранением периферийной (сумеречной) зоны как поля возможных переключений сопровождается сознанием этих возможностей и. Следовательно, некоторой свободой, субъективностью в выборе меняющихся фокусов. Есть игра и есть возможность продолжения этой игры, спонтанность сознания реальна. Внимание оказывается как бы средством цельного сознания в достижении некоторых целей, смыслов, выхода за горизонты и их расширения. Внимание “прощупывает” горизонты ожиданий, актуализируя их в феноменах воспоминания и воображения, выступая, таким образом, как условие сознатель-

 

 

ного творчества, конституирования новых фрагментов жизненного мира. В этом и заключается экзистенциальное значение внимания.

Ничего этого нет в абсорбции. Тут личность и ее воля поглощены, захвачены, причем факт захваченности не рефлексируется, т.е. сознание как субъективность фактически не налично. Выйти из такого состояния произвольно, переместить фокус сознания произвольно – невозможно. Это сродни мистическому опыту, что принципиально отлично от описанной выше ситуации внимания. Дело, конечно не в названиях, а в необходимости иметь в виду различия этих состояний сознания, а значит, и их экзистенциального значения.

И вновь иным образом обстоит дело в случае аутотелического опыта. Он описывается в психологии как поглощенность деятельностью, которая без внешних стимулов и мотивов продолжается, поддерживаемая чувством наслаждения (художник увлеченно пишет картину, шахматист играет ответственную партию, альпинист шаг за шагом поднимается по отвесной скале и т.п.). Здесь речь идет о многогранном процессе (и многогранном опыте созерцаний, переживаний, мыслей в “потоке”), поэтому сознание в полной мере “работает”. Аутотелический опыт предстает как синтез захваченности, привычки и внимания. Внимание, причем постоянно переключающееся под воздействием рефлексии и воли, наличествует внутри захваченности и привычного действия. Привычное действие автоматично, оно проходит в зоне сумеречного сознания, не требует усилий, и сознание также привычно переключается с одного момента на другой. Но – бессознательно. Представление аутотелического опыта как синтеза захваченности, привычки и внимания кажется более адекватным, чем представление его просто как формы внимания. Захваченность и привычка суть формы сумеречного сознания, а внимание – фокально выделенное ясное сознание. Но все вместе – действительно поток, который несет человека как бы вопреки воле, которая в целое потока включена, а в моментах бывает и включена и выключена.

Таким образом, следует различать состояния внимания и состояния захваченности. Первое – это волевая фокализация сознания. Во втором функция фокализации не реализуется. Например, влюбленность, хотя, как кажется, и “сосредоточивает

 

 

внимание” на одном объекте, но на самом деле объект, по сути, расплывчат, его конкретные реальные черты (например, недостатки) не видятся, не в фокусе. Человек прикован к объекту своей влюбленности. Ортега-и-Гассет называет это “параличом внимания”, и это вполне справедливо, так как тут налицо паралич воли как невозможность переключить внимание.

Высший уровень захваченности можно назвать одержимостью. Значение одержимости (“божественного исступления”) обсуждал еще Платон в диалоге “Федр”, выделяя четыре ее вида: вдохновенное прорицание, посвящение в таинства, творческое исступление и любовное исступление. (149, с.235). Уже прилагательное “божественная” говорит о высочайшей оценке подобных состояний Платоном: в них возможны величайшие достижения. С этим трудно не согласиться. Правда, одержимость может быть не только божественной, но и – по аналогии‑“дьявольской”. Однако ее формальный признак (высокая практическая действенность) и в этом случае приходится признать.

Конечно, одержимость есть переживание и как всякое переживание придает значимость – в данном случае особую значимость созерцанию и мысли. Внимание же, не являясь формой опыта сознания, фокализирует, высвечивает некоторые фрагменты сознания, способствуя тому, чтобы высвеченное стало предметом переживания, приобрело значимость и уже в силу этого стало предметом еще более пристального внимания. Таким образом, интерес (захваченность) и внимание взаимно “помогают” друг другу. Однако, как известно, система с положительной обратной связью, будучи нерегулируемой, неизбежно разрушается. В данном случае это как раз и проявляется в “параличе внимания” на высшем уровне захваченности – в одержимости. Поэтому трудно согласиться со следующим пассажем в целом блестящего описания Ортегой-и-Гассетом чувства влюбленности: “То, что привлекло наше внимание, наделено для нас... бытием более полноценным, чем то, что не привлекло” (143, с.377). Это было бы верно, если бы речь шла не о внимании, а о заинтересованности. Надо было бы сказать так: то, что заинтересовало нас, обладает для нас бытием более полноценным, и потому мы сосредоточиваем на нем наше внимание (произвольно или непроизвольно). Дальнейший “ход событий” в нашем сознании может быть различным (ибо сознание спонтанно): либо

 

 

мы окажемся в состоянии концентрации, абсорбции (захваченности средней силы), либо в экстатическом состоянии одержимости, где парализованы и воля и сознание, либо в аутотелическом потоке, где все “способности души” сосредоточиваются на достижении одной цели, где и разум, и память, и воля, и внимание, и интерес – все налично, и, следовательно, налицо полнота экзистенции.

 

Сумеречное сознание и Я

Будучи сознанием, сумеречное сознание немыслимо без Я как центра поляризации сумеречных феноменов. Но является ли оно (Я) таким же, как и Я ясного сознания? Конечно, нет. Если сознание и Я не имеют – каждое в отдельности – обособленного существования, сумеречность сознания означает сумеречность Я, и наоборот. Если феномен обладает каким-нибудь признаком сумеречности, например размытостью границ, но этот признак осознается ясно, то тут нет никакой сумеречности (например, созерцаем плавный переход одного цвета в другой). Сумеречность создается именно состоянием Я, а это значит, что самому Я (рассматриваемому абстрактно, а не фактично) присущи признаки сумеречности. А поскольку они могут касаться лишь “свойств” Я, то ясно, что сумеречность Я может заключаться как бы в “ослаблении” основополагающего в нем: самодостоверности, знания о самом себе. Применительно к повседневности (в аспекте ее сумеречности) А.В. Ахутин так писал о Я: “ Я еще не вполне подлинно, оно хорошо мной освоенное, обжитое, сросшееся со мной....Парадокс подлинного (не скрытого) сознания в том, что Я отказывается от самого себя, от этого “обжитого” Я”. “Быть в сознании (в ясном. ‑ А.К.) собственно и значит быть, не сливаясь со своим бытием, не совпадая с собственным Я” (9, с. 34), т.е. рефлексивное ясное Я само себя опредмечивает и в этой опредмеченности само себя от себя отчуждает, о чем писал еще Гегель (42, с. 201-202). Этого саморазделения нет в сумеречном Я. Сумеречное Я как бы в зоне перехода от бытия к небытию и в этом смысле – виртуально. Слово “Я” в этой ситуации ретенциально, а не фактично. Именно поэтому в мистическом опыте, который всегда сумеречен, как бы теряется Я. На самом деле оно не исчезает, но становится сумеречным.

 

 

Единство модусов психики

Итак, мы усматриваем на данном этапе три модуса психики, различающиеся по ясности отношения между Я и миром. Первый модус – бессознательное, когда Я само себя и – соответственно – мир не знает. Второй – сумеречное сознание, когда Я высвечивается в составе сумеречных актов созерцания-переживания-мышления, но отчетливо не противостоит им. И третий‑когда я противостоит содержанию феноменов сознания, резко высвечивая и их и себя‑ясное, выбирающее, рефлексирующее сознание. Таким образом, ясное сознание‑это особое состояние (модус) души., которое отнюдь не заполняет всю человеческую личность, все человеческое Я. Особенность ясного сознания и его экзистенциальное значение в том, что благодаря ему человек существует для самого себя и тем самым мир существует для него. Сумеречное сознание и бессознательное, при всей их эмпирически-психологической значимости в практической жизни, феноменально и экзистенциально существуют лишь в связи с ясным сознанием и в оппозиции к нему. Вне отношения к ясному сознанию они не могут быть осмыслены. В то же время ясное сознание не может быть понято в своей истине вне отношения к этим своим оппозициям. Ибо оно приобретает свои определения как отрицание определения сумеречного сознания и бессознательного. Следовательно, ясное сознание, сумеречное сознание и бессознательное логически взаимно-атрибутивны, и ни то, ни другое, ни третье не должны рассматриваться как субстанция.

 

 

Глава 6