Цельной душевно-духовной жизни

Введение

В современной философии и науке широко признана мысль, что психика человека, т.е. его душевная и духовная жизнь, не сводится к сознанию и тем более к его части ‑ рациональному мышлению. Ее содержание определяется также и бессознательным началом, которое проявляется как в практически-деятельной стороне жизни человека, так и в чисто духовных процессах, например в познании, и отношениях, основанных на чувствах (любовь, дружба, страх и т.п.). Поскольку понятия “сознательное” и “бессознательное” являются семантически противоположными, они исчерпывают возможные способы бытия психического: всякий психический акт (движение души) либо осознан, либо не осознан, т.е. относится к сознанию, либо к бессознательному.

Возникает вопрос, как мы можем знать о бессознательном и что мы можем о нем знать. По определению бессознательное не дано в опыте сознания, т.е. как непосредственное психическое переживание (в гуссерлевском смысле этого слова). Следовательно, оно перед сознанием встает как конституированный мышлением интеллигибельный предмет, ибо очевидно, что оно не созерцается и не переживается.

Откуда может взяться мысль о бессознательном (идея бессознательного)? Ясно, что только из осмысления опыта сознания. Несколько источников наиболее очевидны. Во-первых, так называемые озарения (инсайты), когда внезапно появляется неожиданный образ, мысль как решение некоторой задачи, не решаемой в процессе целенаправленных сознательных усилий. Возникшие феномены сознания способом своего появления провоцируют мысль о том, что они сложились, созрели где-то там “внутри меня”, хотя я не знаю и не понимаю, как. Этот предположенный мыслью процесс их “внутренней подготовки” мною никак не фиксируется. Во-вторых, изменения в запомненном. То, что мы запомнили, вспоминается с изменениями,

 

 

например, обобщенно (помним схему, общее, забыли детали, конкретику), сокращенно, с добавлением воображенных деталей. Неадекватность опыта воспоминания (по содержанию) прошлому опыту, если она обнаруживается, ведет к идее, что содержание имевшего место опыта где-то хранится и там может изменяться ‑ и эти процессы в момент их осуществления также нами не фиксируются, т.е. существуют вне сознания. Третьим источником идеи бессознательного могут служить факты волевых усилий, которые мы несомненно наблюдаем в себе. Но волевое усилие очевидно не сознание, так как оно не предметно, ни о чем не свидетельствует. И хотя само оно знаемо, сознается сознанием, но не в сознании, а его причины (источник, база и т.п.) совершенно никак себя не обнаруживают. Напрашивается мысль, что существует нечто, имеющее отношение к сознанию, воздействующее на него, но явно не принадлежащее ему. Эти и другие факты подобного рода побуждают предположить существование содержаний сознания (образов, идей, чувств) вне самого сознания и процессов преобразования этих содержаний также вне сознания. Это, собственно, и означает признание существования бессознательного. В рассмотренном смысле бессознательное можно уподобить черному ящику в кибернетическом смысле: что-то (фиксируется) на входе и выходе, есть какая-то связь (нам не известная) между сигналами на входе и выходе, из чего и делается вывод о существовании скрытого, но реального механизма преобразования одних сигналов в другие. По такой же логике мы делаем предположение о существовании бессознательного. В науке это гипотеза ad hoc. Заметим, что чисто феноменологически допущение бессознательного ничем не оправдано. Если в феноменах сознания мы замечаем какие-то корреляции, то это (феноменологически) не означает наличия причинной связи между ними. Напротив, идея причины может быть истолкована в терминах корреляции феноменов. Однако ничто нам не мешает воспользоваться научной методологией, поскольку МЕР это позволяет.

Исторически проблема (и категория) бессознательного привлекала внимание не в связи с исследованиями сознания, а либо при рассмотрении проблем познания (в гносеологии) или человеческой деятельности и поведения (в психологии, психиатрии и др.) Пафос заключался в преодолении абсолютизации роли

 

 

сознания и рационального начала в жизни человека. Так, по З. Фрейду бессознательное ‑ большая невидимая часть айсберга психики, сознание и Я берут из него свою энергию и фактически обслуживают природное бессознательное (Оно). По К. Юнгу, бессознательное хранилище архетипов, памяти о филогенезе человека и всей эволюции, поэтому существует, помимо индивидуального, коллективное бессознательное, проявляющееся в психике индивидов. И по Фрейду и по Юнгу, бессознательное не просто участвует в формировании поведения человека, но определяет его в существенных чертах. Сознание лишь корректирует его в соответствии с “принципом реальности” (Фрейд).

Известный отечественный психолог П.В. Симонов [см. (176)] различает в бессознательном три составляющие: инстинкты, подсознание и сверхсознание. Инстинкты - природные начала, выполняющие свои детерминирующие функции в витальных движениях организма. Подсознание - ушедший из сознания или прошедший мимо сознания (т.е. нерефлексированный) опыт. Под сверхсознанием Симонов имеет в виду творческую интуицию, схватывание истины (в познании и творчестве) без опоры на опыт. Все эти составляющие бессознательного участвуют в формировании деятельности и в актах познания.

Не трудно видеть, что в названных (как, впрочем, и в большинстве других) концепциях сознание и бессознательное разводятся как две не просто различные, но в некотором смысле даже “враждебные” действительности. Их связь опосредуется поведением или познанием. Вопрос об их непосредственной внутренней связи не тематизирован. Нас же интересует именно это, что, конечно, не означает, что мы отрицаем научную и философскую значимость как указанных, так и иных, имеющихся в науке и философии, представлений о бессознательном.

Онтология бессознательного

С философской точки зрения категория бессознательного безотносительно к категории сознания бессмысленна. Бессознательное есть оппозиция сознанию, но в пределах некоторой общей природы. Отсюда следует, что онтология бессознательного параллельна онтологии сознания, т.е. бытие бессознательного может мыслиться в тех же онтологических рамках, что и бытие сознания.

 

 

Так, в субстанциалистской позиции бессознательное - это космическое сознание, источник и цель индивидуального сознания. Это, например, Mind Уилбера, континуум непроявленных смыслов Налимова. По Шри Ауробиндо, бессознательное ‑ это “сон сверхсознательного”: “Видимая бессознательность материальной вселенной прикровенно содержит в себе все, что самораскрывается в светящемся сверхсознании” (173, с. 244). В некотором смысле бессознательное выступает как нечто более высокое, чем сознание.

В атрибутивистских концепциях бессознательное предстает как дорефлексивная и арефлексивная психика, как этап становления сознания (например, психика животных). В этом плане бессознательное в психике человека выступает как низшее в сравнении с сознанием.

В модусных концепциях бессознательное - состояние того же самого носителя, другим состоянием которого является сознание, т.е. мозга или души. Оно имеет такое же локальное (местное и временное) бытие, как и сознание.

Правда, роль бессознательного однозначно определяется лишь в субстанциалистских концепциях, где бессознательное выступает как сверхсознание, в других же концепциях она определяется каждый раз из специальных соображений. Так, позиция Фрейда безусловно модусная, но он придает бессознательному определяющее значение. Вообще, возвеличивание бессознательного характерно для иррационалистически настроенных философов. Например, Карл Ясперс писал: “Наше сознание опирается на бессознательное, вырастает из него и возвращается к нему в каждом сознательном действии... особенно в творческом акте нашего духа, нам помогает бессознательное, присутствующее в нас. Чистое сознание ни на что не способно”. При этом, однако, Ясперс справедливо замечает, что “узнать что-либо о бессознательном мы можем только посредством сознания. Характеристика хорошая, но внутренне противоречивая. Как будет показано дальше, “чистого” сознания, подразумеваемого Ясперсом (т.е. свободного от связей с бессознательным), вообще не может быть, так что и предметом критики или оценки делать его бессмысленно, из чего отнюдь не следует какая бы то ни было “ведущая” роль бессознательного, так как оно, в свою очередь, вне связи с сознанием есть не более чем ничто.

 

 

Как уже было сказано, феноменологически бессознательное не дано ни в созерцании, ни в переживании и, таким образом, выступает как интеллигибельный объект, как рассудочная интерпретация опыта сознания. Но какого именно? Ведь опыт сознания многообразен? Это, прежде всего, опыт воспоминания, включая архетипические образы и идеи. Это, во-вторых, опыт переживания актов интуиции (инсайта, озарения). Они могут быть как образными, так и интеллектуальными по итоговой характеристике, но их общая черта в том, что они непосредственно не идентифицируются самосознанием ни в качестве первичной данности, ни в качестве воспоминания, ни в качестве воображения. Их “источник” поэтому как бы не обнаруживается в сознании и относится куда-то в иное. Это иное и именуют бессознательным. Наконец, опыт переживания как усилия-желания (волевое усилие). Хотя оно само по себе есть очевидным образом опыт сознания (переживания), однако переживается как не определяемое ноэматическим содержанием других феноменов сознания и, следовательно, опять-таки определяемое иным. Все это трактуется мышлением как предданность некоей сущности или механизма, бытийствующих вне и до моего-здесь-и-теперь сознания. Т.е. мышление полагает, что вне моего сознания и до него существуют либо образы и идеи (вообще любые содержания), либо механизмы порождения свидетельств сознания. Леви-Стросс указывал на это возможное различие в бессознательном: неосознаваемое содержание и неосознаваемые механизмы переработки этих содержаний. Это различение вполне конструктивно. Понятно, что такой путь к бессознательному существенно отличен как от психоаналитического, который отталкивается от поведенческих и психических аномалий, так и от логико-гносеологического, который исходит лишь из фактов интуиции. Естественно, что и сам “образ” бессознательного становится другим. Здесь не может иметь место как предмет анализа, скажем, фрейдовские Оно или вытесненное или Юнговы архетипы как особая тема. Бессознательное тематизируется прежде всего (а может быть, и единственно) как память и воля, т.е. в классическом философском контексте исследований душевно-духовной жизни личности.

 

 

Память как бессознательное

Фундаментальность значения памяти показал еще Августин. Исходя из идеи Троицы, он ищет (рассматривая различные варианты) триадичность оснований бытия и останавливается в конце концов на триаде “память – понимание — воля”, которая конституирует подобие души - “пусть и несовершенное” — предвечному архетипу [см. (38, с. 83)]. Как видим, здесь отмечается и вторая из выделенных нами форм бессознательного – воля.

. Рассмотрим сначала память. В связи с сознанием она исследовалась многими философами, начиная с Платона. Сквозная идея заключалась в том, что память обеспечивает единство сознания и, значит, единство человека, личности. Однако обычно память связывается с той или иной онтологией, и поэтому формируется частная, а не общая точка зрения. Наиболее общий подход возможен при феноменологическом анализе сознания и дескрипций памяти в этом контексте. При этом подчеркнем, что прежде всего следует различить память и опыт воспоминания. Опыт воспоминания - свидетельство сознания, память же не сознание, она в сфере бессознательного. Ее существование - логический вывод из опыта сознания. Из какого именно? Разумеется, из опыта воспоминания. Эмпирически мы привыкли считать (и вполне справедливо), что можем что-то вспоминать и вспоминаем (имеем опыт воспоминания), потому что у нас есть память. Но логически и феноменологически опыт воспоминания является исходным, первичным, а идея памяти - вторична: мы потому и на том основании считаем, что у нас есть память, что мы имеем опыт воспоминания. Непосредственно феноменологически воспоминание переживается не как “пришедшее откуда-то” (из памяти), а как явившееся вновь уже бывшее, а уж на этом основании мы конституируем идею памяти как хранилища, куда первично данные феномены уходят, где хранятся и откуда “всплывают” в виде воспоминаний. Мы полагаем, что “в нас”, но не в нашем сознании, есть некое хранилище, куда “уходят” свидетельства сознания (феномены-содержания), где хранятся и откуда приходят вновь в виде свидетельств сознания. Логика требует, чтобы существовал какой-то механизм, который все это обеспечивает и который тоже не явлен в созерцании и переживании. Собственно под памятью имеется в виду либо это “хранилище”, либо способность сохра-

 

 

нения. Следует отметить, что в современной культуре понятие “память” стало общенаучным [см.(94)]. Говорят о генетической памяти, о социальной памяти, о памяти металлов, памяти компьютера и т.п. Поскольку память в этих контекстах рассматривается не как психологическое понятие, есть необходимость дать некоторую общелогическую экспликацию, которая охватывала бы все возможные проявления памяти в эмпирическом мире. Такая экспликация возможна с использованием гегелевской идеи снятия. В этом случае память предстает как способность сохранения чего бы то ни было в несобственной форме, с возможностью возвращения в собственную форму. Рассмотрим в качестве примера книгу как элемент социальной памяти. В ней хранятся идеи, но хранятся в виде не идей, а типографских значков на бумаге. Если, однако, книгу читают, идеи обретают в сознании субъекта собственную форму. Аналогичным образом ген хранит “устройство” и прочие характеристики организма в несобственной форме этого организма, но при рождении и росте организма содержащееся в гене информационное содержание превращается в собственную форму организма.

Данная экспликация вполне адекватно описывает и эмпирически наблюдаемое действие памяти как психического явления. В самом деле, феномены всех видов уходят в память и там хранятся неизвестным нам способом, но очевидно не в форме феноменов (то есть не в собственной форме) и затем обретают собственную форму в опыте воспоминания.

Во всех случаях память и содержание памяти (т.е. то, что в ней хранится) следует различать. Во всех случаях под памятью имеется в виду именно хранилище-механизм, обеспечивающий способность схватывать, хранить и выдавать информацию.

По определению память хранит опыт хотя и в иной форме, но без изменения его интенциональной наполненности. Логическая суть памяти в том, чтобы хранить, а не изменять. Однако фактически в эмпирии мы наблюдаем такие ситуации сознания, которые ведут к мысли, что в период пребывания содержания опыта в памяти в нем происходят самые разнообразные изменения. Это нами феноменологически, т.е. в сознании, отчетливо переживается. Проанализируем пример. Мне нужно позвонить по телефону знакомому. Воспоминание его имени К влечет за собой воспоминание его номера телефона N, при этом

 

 

данному воспоминанию предшествуют воспоминание, что я этот номер знаю (помню), и ожидание, что я вот сейчас его вспомню фактически, что и происходит (или не происходит). Звонок может подтвердить, что опыт воспоминания адекватен, память сохранила набор и порядок чисел, не исказив. Но может быть и другое. Звонок не подтвердил, что память выдала в форме воспоминания именно то содержание, которое имелось в опыте запоминания. Где-то в памяти произошло преобразование содержания опыта, но этот процесс был нам неизвестен, не открыт, т.е. он прошел на уровне бессознательного.

Существенно отметить, какие именно типы изменений наблюдаются. Это: частичное выпадение отдельных элементов содержания при точном сохранении других; исчезновение конкретных деталей и моментов с сохранением некоторых общих контуров, схемы прошлого опыта; прибавление к прошлому опыту того, чего в нем фактически не было; полное забывание. Понятно, что чисто феноменологически отличить “адекватное” воспоминание от “неадекватного” невозможно. Это требует определенных проверок, сопоставления одного опыта с другим в разных отношениях, т.е. многообразной работы сознания, хотя и спонтанные акты “исправления” ошибочного воспоминания возможны, причем, однако, убедиться в том, что это именно исправление, а не другая ошибка, можно снова только сложным сочетанием опытов воспоминания. Психология памяти, процессов запоминания и вспоминания чрезвычайно многоаспектна, но не она является нашим предметом. Нам важно, что нашей душе присуща способность бессознательно погружать в сферу своего бессознательного содержания сознания, хранить их там, преобразовывать их там. Важно, что в процессе преобразования могут происходить как бы обобщения этих содержаний, упорядочения их в некоторые комплексы, их дезорганизация, причем нам никогда заранее не известно в каком виде мы их получим в опыте воспоминания. Кроме того, происходит и полное забывание, причем, опять-таки, нам не известно, является ли оно абсолютным. И сверх всего феноменологически для нас неразличимы забытое и никогда не поступавшее в память.

Теперь нам надо понять, какую роль играет память в актуализации сознания и в чем заключается ее экзистенциальная роль (т.е. как она определяет человека).

 

 

Самое главное заключается в том, что без памяти сознание невозможно. Мы уже показали, что сознание невозможно без мысли, а мысль невозможна без слова. Язык и сознание нераздельны в их совместной актуальности. Но где и как существует язык потенциально, когда он “не применяется”? Очевидно, что в памяти, как память о словесных формах, образцах их применения и т.п. (так называемая “лингвистическая компетентность”). Именно в памяти “хранится”, к какой ретенции, к какому множеству ПФ относится данное слово, только благодаря памяти слово может стать именем. Но это значит, что каждое “применение” языка в речи есть поток воспоминаний (слов, грамматических “фигур” и т.п.), и только вместе с этим потоком актуализируется, т.е. “есть” сознание. Отсюда первая фундаментальная роль памяти: без нее нет языка, нет сознания. Само сознание в принципе может быть интерпретировано (но не обязательно) как обнаруживающаяся, обнажающаяся, овнешняющаяся, словом - являющаяся память.

С другой стороны, поскольку память обнаруживается в опыте воспоминания, т.е. в феноменах, имеющихся сейчас, но отнесенных целым сознанием к прошлому опыту, в памяти может быть только то, что было уже в сознании, так как воспоминание всегда сопровождается переживанием чувства “повтора”, “знакомости”. В этом смысле, скажем, юнговское коллективное бессознательное, архетипы не являются воспоминаниями, так как они не являются “личным приобретением”, не обязаны своим существованием “личному опыту” (243, с.71). Но именно поэтому их “всплывание” в сознании феноменологически не есть воспоминание, а опыт воображения, продуцирования (хотя, конечно, в материалистически-модусной или субстанциалистской концепции сознания они могут выступать и как воспоминания).

Говоря “память существует”, мы не можем вложить в это большего феноменологического смысла, чем: “возможны феномены, которые переживаются как воспоминания, т.е. с сознанием бывшести”. Но отсюда очевидна темпоральная природа памяти в хайдеггеровском смысле темпоральности. Воспоминание налично, актуально. Сопровождающее переживание бывшести также актуально. И всегда воспоминание есть “выступание вперед” – от прошлого к теперь и от него к будущему. Вос-

 

 

поминание “призвано будущим”, оно только для него имеет цену. Как красиво сказал Ф. Степун, “светлая память чтит в прошлом не то, что было и умерло, а его завещание грядущим дням”. Именно через память и воспоминания в сознание вступает временность. Единство бывшести, актуальности и будущего присуще воспоминаниям. Этим определяется временение экзистенции.

Из всего сказанного вытекает важнейший вывод, что сознание и бессознательное (в данном случае память) не суть самостоятельные, хотя бы и взаимодействующие сущности, а суть два момента одного экзистенциального потока, невозможные друг без друга. При этом каждый акт сознания поддерживается памятью (у Гуссерля - ретенцией, первичной памятью). Простейший пример: если вы слышите длинную фразу, и в конце ее звучание первых слов уже кончилось, схватывание целой фразы и ее смысла возможно, только если все слова, прозвучавшие как феномены опыта созерцания, сохранились в памяти.

Помимо того, что память необходимое условие сознания, она еще, в связи с сознанием, конечно, имеет фундаментальное экзистенциальное значение. Во-первых, благодаря памяти сохраняется единство сознания и единство Я. То, что вспоминается, вспоминается именно как мой опыт, мое прошлое. Память органически связана с идеей времени, бытия во времени. Содержание вспомненного‑это мое сознание сейчас, но отнесенное в прошлое. Оно переживается как наличное, но уже бывшее, т.е. прошлое признается бывшим, время впускается в сознание как фундаментальная составляющая. Фактическая последовательность опыта запоминается, вспоминается и рефлексируется мышлением как время.

Другой стороной этого же качества является переживание (“ощущение”) единства и единственности мира. Опыт воспоминания всегда переживается как опыт с тем же самым миром, с которым был опыт первичной данности (“реального” восприятия). Итак, опыт воспоминания цементирует все сознание в единое сознание и тем самым обеспечивает переживание единства мира. С другой стороны, сопоставление актуального сознания с опытом воспоминания раскрывает нечто новое в мире. Таким образом, благодаря памяти наш мир (содержание нашего сознания) расширяется, ибо память дает критерий различения

 

 

старого (бывшего в опыте) и нового (еще не бывшего в опыте прежде). Особое значение для переживания единства мира и его расширения имеет опыт воспоминания в форме узнавания. Не трудно видеть, что привычность и знакомость в предметном и смысловом горизонте повседневного сознания обусловлены именно привычностью и повторяемостью узнаваний. Именно отсюда вытекает формирующееся в повседневном опыте чувство устойчивости и статичности мира. И, напротив, сущностное сознание устремляется в сферу неузнаваемого (т.е. нового). При этом, конечно, неузнанное в эмпирическом мире может быть не новым, а забытым (об этом поговорка: “всякое новое это хорошо забытое старое”). Остроумное наблюдение сделал Ф. Ницше: “Преимущество плохой памяти состоит в том, что одними и теми же хорошими вещами можно несколько раз наслаждаться впервые”. (141, т. 1, с.468).

Бесспорно также, что память обеспечивает возможность рефлексии, о чем писал Гуссерль, имея в виду первичную память (ретенцию). Рефлексия оказывается переживанием прошлого как настоящего. Когда мысль обращается к себе, она обращается не к себе как сиюминутной в точке “теперь”, а к себе как уже состоявшейся, т.е. не в момент ее первородного становления, а как встающей из памяти в опыте воспоминания.

Разумеется, оставаясь в пределах чисто феноменологического рассмотрения сознания, мы не имеем дела ни с чем, кроме сознания, следовательно, не имеем дела и с памятью как присутствием. Она выступает как гипотеза ad hoc, как эпифеномен, формируемый мышлением. Ясно, что в этой ситуации нет различия между воображенным и вспомненным и просто налично данным. Если наличный феномен сопровождается переживанием бывшести – он воспоминание, если сопровождается целевым переживанием-желанием (хочу, чтобы было так – не обязательно в отчетливой форме)‑он воображение. Естественно, что вопрос о реальности бывшего (“почему я знаю, что вспомненное мною было действительно?” (103, с.192)) лишается смысла. Бывшее не имеет никакого бытия, кроме того, которое имеет в опыте воспоминания. Означает ли это, однако, что подобные вопросы в принципе феноменологически бессмысленны? Нет, конечно. Мышление со своей способностью образовывать предданности столь же реально в сознании, как и прочие ипостаси, и потому нет

 

 

оснований им пренебрегать. Человек не может жить иначе, чем признав наличие памяти, прошлое бытие‑как реально бывшее и т.п. Рефлексия может что угодно ставить под сомнение, что, однако, никак не изменяет способ экзистирования экзистирующего бытия. А в нем наличны временение и память.

Воля как бессознательное

Другим способом бытия бессознательного является воля. Она весьма таинственна – как бы голос глубинного, внутреннего Я, отличного от Я рефлексивного, внешнего. Воля – не сознание, так как она ни о чем не свидетельствует, ни о каком содержании, она неинтенциональна. Как же ее определить в терминах феноменологии сознания? По-видимому, только одним способом – указать, что она делает с сознанием (если, конечно, что-нибудь делает), как влияет на него и какие испытывает влияния с его стороны.

Воля может быть определена как особая способность души придавать устойчивость опыту сознания на уровне воспоминания и воображения, прерывать опыт мышления путем принятия решения, а также придавать устойчивость деятельности, что, однако является чисто эмпирическим выражением воли. Воля не дана феноменологически, но всем хорошо знакомо так называемое “усилие воли”. Что это такое? Конечно, это переживание (чувствование) в нашем смысле. Оно связано (и в некотором смысле родственно) с таким переживанием, как хотение (желание) - нехотение (нежелание). Оно аксиологично в том смысле, что факт усилия воли, направленный на что-либо, выражает позитивную эмоцию (стремление достичь чего-либо) или негативную эмоцию (стремление предотвратить что-либо). Поэтому усилие воли всегда сопровождается и некоторой предметностью (созерцаемой или интеллигибельной) и некоторыми сопутствующими переживаниями. Так что, несомненно, усилие воли есть момент сознания, и он рефлексивен: волевое усилие, в момент, когда оно есть, нам всегда известно. Однако волевое усилие не есть воля. Воля – бессознательный источник и основа волевого усилия, то, благодаря чему оно вообще возможно. Конечно, допуская существование такого источника, мы покидаем почву чисто феноменологического рассмотрения и переходим в позицию допущения бытия, отличного от сознания.

 

 

Усилием воли мы заставляем себя что-то вспомнить и задерживать вспомненное в фокусе сознания, или не думать о том, что “само собой” думается. Но воля не может заставить не видеть то, что налично перед глазами, значит, воля не всесильна по отношению к сознанию, хотя и выступает систематически его “регулятором”. Но вот вопрос: что или кто определяет, в каком случае и в каком направлении надо сосредоточить волю? В обыденности мы говорим: “я”. Но ведь Я, как мы знаем, бидоминантно и даже многомерно. Оно может одновременно желать и противится желанию. Кто отдает последний “приказ” напрячь волю на исполнение желания или на отказ от него? Этого мы не можем знать по определению, так как это происходит на уровне бессознательного. Являемся ли мы хозяевами своей воли (ведь мы говорим: собрал волю в кулак и т.п.) или она наш незримый хозяин? Такая постановка вопроса некорректна, так как я и моя воля – одно, так же как я и мое сознание, я и моя память. Воля есть, существует, это несомненно, так как каждый знает, что есть различие ситуаций: когда человек “плывет по течению”, действует “безвольно” и когда он “берет себя в руки”, обретает самость, действует как подлинный субъект, т.е. свободно выбирая свои поступки. Однако как это происходит, каков механизм перехода из одного состояния в другое (в обоих направлениях) – этого мы не знаем и не можем знать, в этом пункте человек есть тайна. Мы можем лишь усмотреть функции воли в духовном и практическом бытии человека. Воля взывает и поддерживает опыт воспоминания и воображения, концентрирует и стабилизирует работу мышления, преодолевает созерцательные, переживательные и интеллектуальные препятствия к деятельности. Последнее отражено в народной мудрости: “глаза страшатся, а руки делают”. Как говорится, сердцу не прикажешь, но делу приказать можно.

Конкретные исследования показывают, что воля формируется постепенно. Когда воля сформировалась, она становится фактором приобщения человека к бесконечности: “Воля, будучи не направленной, остается свободной и растрачивает себя на бесконечное” (141).

Особенно важен вопрос о том, как связаны воля и мысль.

Акт воли бывает связан с мыслью в том отношении, что он как бы оформляется в приказ: “делай то-то”, “напрягись” и т.п.

 

 

Возникает вопрос – действительно ли воля выполняет приказ мысли? На первый взгляд кажется, что именно так и происходит. Например, после обдумывания какого-нибудь вопроса я прихожу к мысли, что нужно поступить так-то и так-то. Это еще просто акт мышления, некая дескрипция ситуации, где воля вовсе еще не включена. Воля включается, когда я принимаю решение. Принятие решения есть нечто отличное от выработки решения. Последнее есть просто интеллектуальная процедура. Часто ее окончание смешивается с принятием решения, когда, например, после обсуждения говорят нечто вроде: все, принято! В обыденном смысле это означает, что решение принято. Феноменологически же это акт сознания, дескрипция намерения. В нем еще нет воли. Что же свидетельствует о действительном решении? Только дальнейшее сосредоточение сознания на этом намерении, например разработка плана действий, назначение исполнителей, сроков и т.п., а обсуждавшиеся перед этим вопросы, варианты и т.д. ушли на задний план, в память. Это и означает, что решение принято. И принято оно волей, которая теперь из сферы бессознательного направляет сознание, концентрирует его вокруг дескрипции намерения. Принятие решения может быть сложным не только с точки зрения логики, расчета (что экономичнее? что проще? и т.п.), но и с точки зрения собственно волевой. Например, такая ситуация: к достижению цели ведут два пути - один более быстрый, но рискованный, другой безопасный, зато более долгий, а все прочие обстоятельства равны (в частности ‑ вероятность недостижения цели). В этой ситуации взвешивание “за” и “против” может быть бесконечным. Здесь нужна решимость. Воля останавливает процесс обсуждения и принимает решение. В этом все дело: не мысль принимает действительное решение, а воля, и происходит это в тайниках души. В реальной жизни бывают моменты, когда для принятия решения нужно большое мужество, что, собственно, означает сильную волю или острый волевой акт. Трудно принимаемое решение обычно требует еще дополнительного, часто еще более трудного волевого усилия для выполнения решения на практике. Здесь о том, что решение принято, свидетельствуют реальные действия.

Итак, в реальной жизни воля включается дважды: для принятия трудного решения и для его исполнения. Тем не менее,

 

 

нельзя сказать, что мысль управляет волей. Мысль показывает “кому-то“, какую волю нужно проявить, на что направить. Но состоится ли акт воли? Это неизвестно. Таким образом, между волей и мыслью идет как бы диалог: мысль требует воли, воля “давит” на мысль. Отсутствие воли принять решение или следовать принятому решению часто провоцирует мысль на поиски оправдания именно такого поведения. Следует заметить, что часто в эмпирической жизни смешивают волю, хотение, желание, влекущую страсть. Феноменологически это несостоятельно, так как влечение, страсть и т.п. — это переживания, следовательно, свидетельства сознания, в то время как воля бессознательна. Откуда происходит смешение? Из того часто наблюдаемого факта, что когда человек чего-то сильно (тем более страстно) хочет, он делает все, и часто очень решительно, чтобы добиться желаемого. В этой связи Эрих Фромм предлагает различать волю рациональную и волю иррациональную. Первая – это энергичные усилия для достижения рациональной цели, для чего нужны реализм, дисциплина, внимательность, умение не отвлекаться под влиянием минутных порывов и т.п. Вторая‑побуждение под действием иррациональной страсти. Человек не хозяин этой воли, он ее раб. Пример иррациональной воли (по Фромму) ‑ воля Гитлера.

Конечно, подобные различия в психологии поведения существуют, однако в рассуждении Фромма смешаны воля и сознание. Воля не может быть рациональной, так как она – не мысль. Она бессознательна и поэтому всегда иррациональна. Совершенно другое, что воля может служить рациональной мысли или иррациональной страсти. Но ее собственная природа в обоих этих случаях одна и та же. Человек никогда не является ни рабом своей воли, ни ее хозяином. Такая терминология в данном случае некорректна, ибо воля человека и он сам ‑ одно. Когда человек стремится к вполне рациональной по ее содержанию цели и делает это настойчиво (не отвлекаясь), иногда фанатично, его ведет не только (и чаще всего не столько) сама мысль, сколько сопровождающее ее переживание (в принципе это общий случай, как следует из анализа переживаний и их экзистенциального значения – дело только в интенсивности переживания). Это дополнительно подтверждается такими эмпирическими ситуациями, когда человек чего-то рацио-

 

 

нально хочет (например, избавиться от дурной привычки), но не может. Привычная обыденная терминология вводит нас тут в заблуждение. Ведь “хочет” это феноменологически – переживание. В том то и дело, что в подобных ситуациях хотения как реальности переживания нет, тут есть только мысль по поводу. Но, как мы уже говорили, мысль может оценить переживание, но не приказать ему. Переживание и воля оказываются связанными гораздо более тесно, чем мысль и воля. Мысль, чтобы воля стала ее обслуживать, должна быть дополнена активным переживанием, т.е. стать экзистенциально значимой. Рационально обоснованная цель должна быть еще и желанна, без этого она не является реальной субъективной целью. Но и одного желания (хотения) недостаточно для действия, хотя, как справедливо заметил Ф. Ницше, хотящий верит, что достаточно. Но это не так. Для действия, особенно сосредоточенного действия, необходима воля как нечто отличное и от рационального решения, и от желания.

Разумеется, сильное желание, страсть каким-то образом способствуют направленности воли. Ярко определил значение страсти в деятельности Гегель: “Страсть...ограничена особенностью определения воли, в которую погружается вся субъективность индивидуума...”. Страсть‑это форма, “которая выражает лишь то, что субъект весь жизненный интерес своего духа, таланта, характера, наслаждения вложил в единое содержание. Без страсти никогда не было и не может быть совершено ничего великого” (42, с. 287).Однако следует сказать, что страсть есть условие, необходимое для великих дел, но отнюдь не достаточное. Во-первых, сильная страсть может быть нацелена на мелкое дело. Во-вторых, – и это для нас главное – страсть не с необходимостью сопровождается волей, ибо страсть есть переживание как феномен сознания, а воля‑бессознательна. Именно этим фундаментальным различием объясняются эмпирически часто встречающиеся ситуации, когда человек, обуреваемый страстью, не может решиться на действия.

Связь и иногда смешение желаний (хотений) с волей послужили возникновению идеи воли как первоосновы. Шеллинг, например, писал: “В последнем и высшем счете нет иного бытия, кроме хотения. Хотение есть первобытие, и только к хотению приложимы все атрибуты бытия: безосновность, вечность,

 

 

независимость от времени, самоутверждение”. Если говорить о человеческой экзистенции, то это в значительной мере справедливо. Превращение же воли