Критический анализ идеи духа С позиций мер

Из идеи духа, как она формируется в философии с античности до наших дней, следует, что дух не может быть предметом эмпирического знания (не может быть увиден, услышан и т.д.). Мы не можем постигать его как предметы природы. Однако это не означает, что он не существует. Вопрос в том, как он существует. Понятие духа складывается в процессе, так сказать, “аннигиляции” вещественности, телесности (которые на ранних этапах всегда мыслились в первоначалах) без утраты бытия. В итоге – образ бестелесного, невещественного, нематериального, но активного начала. Оно мыслится не просто как другое, а как противоположное материальному идеальное. Отсюда его свобода, творчество, активность. На этом, однако общее в понимании духа кончается, начинаются многообразные различия.

Первое. Является ли дух разумом, высшим сознанием (богом в философском смысле)? Положительно отвечают христианская теология, Гегель. У немецких мистиков, Шеллинга, Э. Гартмана и других – дух глубоко иррационален, уходит в глубину бессознательного ungrund.

 

 

Второе. Постижим ли дух для человеческого разума? Гегель отвечает положительно, у С. Франка дух‑“непостижимое”, у Джемса, Бердяева, Ильина дух открывается, но не разуму, а через откровение духовного опыта, который не имеет критериев проверяемости.

Третье. Обладает ли дух аксиологическими интенциями? У Гегеля дух — холодная объективная субъективность, абстрактно-всеобщее, постигающее себя как конкретно-всеобщее. Добру и злу внимает равнодушно. В христианской теологии дух – Бог, а Бог – любовь и свет, благо и источник всего благого на Земле и Небе. Приобщение к духу‑это приобщение к высшему благу, к счастью, к вечной жизни.

Логически высшим пунктом противопоставления духа природе и даже “миру” является идея несубстанциальности духа, что означает, что дух не есть, его существование добытийственно. Отсюда – естественное движение к “божественному ничто”, столь характерное для ХХ века (Бердяев, Унамуно, Хайдеггер и др.). Впрочем, идея не новая. Ее мы находим у Беме и Шеллинга, у Владимира Соловьева, согласно которому абсолютное начало, свободное от всякого бытия, есть положительное ничто.

Эта сторона представлений о духе встречает, однако, трудность, которую “подбрасывает” современная наука. Дело в том, что “обестелесивание” материи шло не только в философии, но и в физике. Сначала это была идея электромагнитного поля, которое, будучи бестелесным, тем не менее познаваемо методами физики и математики (что его и отличает от духа, оно остается материей в логическом смысле). ХХ век породил идею физического Ничто (пустота, вакуум), которое, однако, в отличие от философского Ничто вполне физично, и если оно Бездна, то такая, в которую можно опускаться и рассматривать ее (опытом и мыслью), открывается она не в мистическом опыте и не в откровении, а в физико-математическом исследовании. В силу этого в современной культуре “обестелесивание” утрачивает уникальную онтологическую значимость: бестелесность не может приниматься как специфический признак духа.

Более глубока рефлексия Гегеля, который указал на идеальность как на первое определение духа. Идеальность же не просто имматериальность, а снятое, т.е. дух в снятом виде содержит в себе реальное и тем самым полагает ее как свое другое.

 

 

Иными словами, дух не является в каком бы то ни было смысле предшествующим (во времени) по отношению к миру. Дух без мира немыслим по определению, мир без духа немыслим, поскольку без духа нет мысли.

Итак, существование духа в качестве проверяемого каким-либо общественнозначимым образом не дано. При этом его существование как признанного бытия несомненно. Почему же идея духа столь упорно пробивает себе дорогу в индивидуальном и общественном сознании и почему столь же постоянно связывается с идеями истины, добра, красоты, свободы и т.п. “высшими ценностями”? Определенную роль в этом играют преемственность философских и теологических проблем, их влияние на обыденное сознание. Но это внешняя, историческая сторона дела. Несомненно, существует неисторическая, онтолого-метафизическая причина этого. Она заключается в человеческом разуме и его особенностях. Разум свободен, своеволен. Благодаря языку он волен судить о чем угодно, в том числе об объектах., созданных им самим. С другой стороны, рассудок категоризует сознание и делает его дискретным. Возникшие в нем идеи делают жизненный мир человека дихотомическим (есть‑нет, бытие – ничто, правое – левое и т.д.). Оперируя с дискретными, следовательно, конечными вещами, рассудок волен поставить вопрос о “последнем” пределе (“из чего первого состоят вещи?”). Но последний предел по самой своей идее должен быть прост (последний!). Отсюда – настойчивое стремление к монизму, поиску одного, всеисчерпывающего основания, которое без затруднений получает названия абсолютного первоначала, первосущности, субстанции и т.д. Но эти названия надо еще наполнить каким-то содержанием, дать определения тому, что названо. И тут у разума нет большого выбора, только альтернатива: признать первоначалом либо что-то данное в ощущении (пространственное, плотное =материя), либо не данное в ощущении – не-материя. По определению, если это постигаемо, то только либо умом, либо каким-то особым – ни чувственным, ни интеллектуальным – способом (интуиция, интеллектуальное созерцание, мистический опыт и т.п.). Эта идея “не-материи” и переросла в конечном счете в идею духа. Наличие “не-материи” очевидно. Это отношения, формы, события и т.п. Поэтому возможность существования духа как единой и

 

 

изначальной “не-материи” полагается разумом вполне естественно, даже с необходимостью. Далее, поскольку по определению эти два полагаемых возможных начала логически не редуцируемы друг к другу, разум в условиях им самим порожденной дихотомии вынужден делать выбор одного из них как “действительного” первоначала (а сделав выбор, порождает для себя новую трудность: объяснить одно из другого, что еще никому не удалось). Что же толкает мыслителей к предпочтению духа в качестве первоначала? Прежде всего то, что эмпирический монизм не объясняет самого человека, его разума. Рассудку кажется, что он знает себя автономно, независимо от чувственности (что это не так, мы показали ранее).

С точки зрения МЕР идея духа есть ретенция всего живого, подвижного, релятивного, невещественного, психического, рассудочного, языкового, что встречается в опыте человека в качестве первичных феноменов. Для индивидуального повседневного сознания знание о духе имеет отнюдь не мистический источник (хотя и он не исключается), а вполне всеобщие эмпирические корни. Другое дело, что рефлексирующее сознание (уже на обыденном уровне) эту ретенцию, поскольку она имеет имя (“дух”), гипостазирует, превращает ее в сущее. Такое гипостазирование вполне естественно и обычно, совершается мышлением постоянно, это коренится в его языковой природе: каждую названную вещь мы как бы “ощущаем” существующей, а каждая предикация это “ощущение” усиливает. Вопрос о том, существует ли дух как сущее и существует ли он вообще, не один и тот же вопрос. Существование вообще (как логическая категория) не сводится к субстаниально-субстратно-предметному. Достаточно привести в пример отношения: А брат В, Одесса южнее Москвы и т.п. Отношения существуют, но не в предметно-субстратном смысле. Указания на непредметность и несубстанциальность духа совершенно справедливы, но это только отрицательные определения. Позитивистское отрицание духа или замена его языком (как у Гадамера) не эвристичны и бесполезны, так как не могут отменить или изменить того факта, что в разговоре о человеке мы не можем обойтись без идей духа и духовности.

С точки зрения МЕР дух существует как признанное бытие, и обладает ли он существованием в каком-либо ином смысле –

 

 

вопрос неподвластный рациональному решению и, следовательно, – прерогатива веры (как положительной, так и отрицательной). Однако существование духа в качестве признанного бытия обеспечивает ему необходимую объективность. Он объективен и действителен, поскольку существует как фактор человеческой деятельности, отношений, переживаний и т.п., но действителен он лишь в рамках его признания (существование, как мы знаем, относительно). Вне этих пределов говорить о существовании духа не эвристично (например, в объяснении природы).