Формы опыта сознания и их уровни

Очевидные феномены сознания — созерцание, переживание и мышление, причём они только тогда приобретают характер форм или свидетельств сознания, когда являются в единстве. Вне этого единства они лишь психические функции, способности “природной, конечной души”, лишённые субъективности. Это, в свою очередь, означает, что взятые по отдельности психические функции не есть сознание, а сознание не есть отдельная, особая психическая функция. М. Мамардашвили и А. Пятигорский говорят: “Ещё в середине первого тысячелетия до н.э. буддийские мыслители предполагали, что сознание не есть один из психических процессов, но что оно есть уровень, на котором синтезируются все конкретные психические процессы, которые на этом уровне уже не являются сами собой... ” (116, с. 41). Эту идею можно выразить категориально. В своём единстве основные психические функции образуют целое, проявляющее эффект целостности, который, собственно, и реализуется как сознание. Однако необходимо ясно представлять, о чём идёт речь.

Прежде всего, нужно определить понятие “опыт”. В классической философии под опытом подразумевалось чувственное

 

 

восприятие (“ощущения — материя опыта” — Кант), и он противопоставлялся мышлению. В эмпиризме опыт рассматривался как проверочный критерий для интеллигибельных построений (понятий, теорий), т.е. опыт рассматривался как гносеологическая категория, как форма и средство познания, а не как характеристика или какой-либо аспект сознания, хотя, конечно, иногда эта связь осознавалась. Например, Вл. Соловьёв говорил, что опыт “всегда может быть сведён к фактам сознания, так или иначе первичным” (183, т. 2, с. 817). Вместе с тем к простым психическим фактам Соловьёв относит и наличие мысли, не причисляя, однако, последнюю к опыту. В философии XIX-XX в.в. понятие опыта было расширено за счёт включения в него мистического, религиозного опыта, интуиции, тем не менее, гносеологический статус самого понятия остаётся неизменным.

Мы будем использовать понятие “опыт”, “форма опыта” в существенно ином контексте и, следовательно, в ином смысле. Прежде всего — мы будем говорить не просто об опыте, а об опыте сознания, как (употребляя термин М. Мамардашвили) свидетельстве сознания, т.е. в опыте сознание свидетельствует о самом себе и ещё о чём-то (о чём именно — об этом будет специальный разговор). В этом смысле, следовательно, любые непосредственные душевные состояния есть “факты сознания”, опыт, свидетельство. Таких “душевных состояний” мы знаем три типа: всякого рода чувственные образы (“внешний опыт” в классической терминологии), далее — всякого рода переживания (“внутренний опыт” в классической терминологии) и мысли, течение мыслей (опытом не считалось). Эти три типа душевных состояний мы и будем называть “формами опыта сознания”, “свидетельствами сознания”.

Чувственный образ (феномен) может быть результатом непосредственного восприятия или же вспомненным или воображённым (психологически это представления). В гносеологическом плане эти последние — не опыт, а нечто ему противоположное, что опытом следует проверять. Феноменологически же это вполне равноправное свидетельство сознания, т.е. опыт. Аналогично дело обстоит и с переживаниями и мышлением.

Связь понятий “формы опыта сознания” и “сознание” не следует понимать как внешнюю. Суть дела в том, что сознание

 

 

как раз и обнаруживается в своих формах, свидетельствует о себе в них. Без них нет сознания, более того, дальше мы покажем, что сознание актуально есть только в единстве этих форм опыта. Вне этого единства подобные психологические феномены не есть сознание.

Таким образом, понятие “опыт” имеет в данной работе не гносеологический, а феноменологический смысл. Феномены сознания — созерцания, переживания, мысли ‑ суть формы опыта, когда они в единстве свидетельствуют сами о себе и своём содержании. Их единство по определённому механизму “образует” “я”, так что в состоянии сознания я осознаю их (созерцания, переживания, мысли) как “мои”. Формы опыта сознания свидетельствуют этому “я”. Только в этих актах свидетельствования “я” существует. В этом смысл таких бесспорных и великих истин, как “там, где кончается моё сознание, кончается моё бытие” (Л. Фейербах), “в подлинном, последнем смысле быть — это значит сознавать... быть значит быть для себя, быть себе раскрытым, быть самосознанием” (С. Франк). Философы, стоящие на противоположных мировоззренческих и онтологических позициях, выражают в этих афоризмах феноменологически одну и ту же мысль о том, что лишь в актах свидетельствования сознания о самом себе человек есть, существует для себя. Формы опыта сознания, таким образом, выступают одновременно и как формы человеческой экзистенции, т.е. знающего себя бытия.

Созерцание — опыт сознания, базирующийся на таких психических функциях, как ощущение, восприятие, представление, но не тождественный с ними. “Чистые” ощущения (как и восприятия и представления) не являются опытом и не могут свидетельствовать. Они есть и у животных, но опыт сознания отсутствует, поскольку они (ощущения, восприятия, представления) не рефлексивны, “не видят” себя или, как говорит Гуссерль, “не попадают в схватывающий взгляд восприятия”. Созерцание же “высвечивает” фрагмент реальности, который “схватывается” сознанием. Поясним примерами. Известно, что маленькие дети рисуют схематично, неполно. Например, нарисованы дом и солнце, а тени дома нет. Почему? Что, ребёнок не видит теней? Физиологически, разумеется, видит и поэтому чисто психически, в качестве ощущения, тоже видит. Но в качестве со-

 

 

зерцания — не видит: чтобы видеть в смысле созерцания, нужно иметь некоторый опыт, знания, переживания и т. п., которых у ребёнка ещё нет. Подобным же образом в созерцании цветовой гаммы художником больше разнообразия, чем в созерцании нетренированного глаза. То же самое и со звуковым созерцанием: в сложной полифонической музыке музыкант слышит больше, чем человек с неразвитой музыкальной культурой. В созерцании как свидетельстве сознания есть то, что есть, но что именно есть в конкретной ситуации, зависит от сознания в целом.

Переживанием мы будем называть внутренние ощущения (например, боль, томление и т. п.) и эмоции двух уровней: простые и сложные. Простые эмоции - страх, влечение и др., сложные — зависть, чувство справедливости, любовь и т. п. При этом внутренние ощущения и эмоции есть психические функции, которые приобретают значение опыта сознания при тех же условиях, при которых ощущение становится созерцанием.

Под мышлением как свидетельством сознания будем понимать эмпирические процессы размышления, суждения, постановки задач, вопросов, их решения, построение теории и т. п., в которых определенным образом присутствует видение (переживание) себя (т.е. рефлексия). Это не означает, что мышление, как простой психический процесс, заключается именно и только в этом. Но как свидетельство сознания мышление мы будем понимать именно так.

Созерцание, переживание и мышление как таковые образуют первичную данность, первичный уровень опыта (первичные cogitationes в смысле Декарта), которым, однако опыт сознания не исчерпывается. Что же есть в сознании сверх этого? Это достаточно очевидно —стоит только заглянуть “в себя”. Это то, что Гуссерль назвал модусами сознания. Во-первых, опыт воспоминаний, который может быть воспоминанием-созерцанием, воспоминанием-переживанием, воспоминанием-мыслью (интеллектуальным воспоминанием), т.е. речь идёт о тех же основных формах сознания, но на некотором другом уровне или в другом модусе. Во-вторых, это опыт воображения, который также существует в 3-х ипостасях: созерцательное воображение (конструирование чувственно-образных “картин”, например, эскизный набросок будущего строения архитектором в его голове);

 

 

переживательное воображение (= переживание в воображении, например, воображаемый страх или любовь, когда человек как бы внушает себе, что он боится или любит); интеллектуальное воображение (построение мыслительных конструкций, абстрактных объектов и т. п., например, новое уравнение, объясняющая идея и т.д.). Таким образом, мы имеем “3-х секционную” и “3-х этажную” конструкцию опыта сознания.

 

 

Модусы Сознания	Формы опыта
Созерцание	Переживание	Мышление
Первичная данность	Первичное созерцание	Первичное переживание	Первичная Мысль
Воспоминание	Созерцание- воспоминание	Воспоминание- переживание	Воспоминание- Мысль
Воображение	Воображение- созерцание	Воображение- переживание	Интеллектуальное Воображение

 

В совокупности это и есть элементы сознания, единственные, в которых сознание предстает перед самим собой. По поводу этих элементов нужно сделать несколько предварительных замечаний.

Первое. Подобно тому, как первичные ипостаси (формы) сознания равносильны и равнозначны в экзистенциальном смысле, равнозначны и “этажи” (модусы). Это значит, что пока мы находимся в пределах одной секции (формы), её “этажи” (модусы) неразличимы. Например, созерцаемое “первично” может быть воспринимаемым, вспоминаемым или воображаемым — и это неразличимо в рамках созерцания. То, что мы видим во сне, можно отнести к воспоминанию или к воображению, но как отличить их в данном случае от “яви”, по какому критерию? Внутри самого опыта созерцания этого сделать нельзя. Различение сна и яви, “действительного” созерцания и воображения (или воспоминания) происходит уже в другой ипостаси: в мыш-

 

 

лении. Это для мышления они различны, но не в себе. То же самое относится и к переживанию и к мышлению. Например, в обыденной жизни часто уговаривают страдающего от любви (или от страха) человека: “Да брось, всё это воображение, настоящая любовь ещё придёт (страх пройдёт)” и т. п. Или сам человек спрашивает себя: что это за чувство меня охватило — “настоящая любовь” или “просто влечение”? Беда советчиков и сомневающихся в том, что внутри самого чувства нет критериев различия “настоящего” (первичного) переживания и “не настоящего” (воображаемого). Проблема различения ‑ это проблема мышления, судит мысль. Но поскольку мысль и переживание взаимофантомны, суд этот не всегда праведный: и подлинное (первичное) чувство может быть насильственно подавлено (вернее — вытекающие из него действия), и игра воображения принята за “реальность”. То же и с воспоминанием чувств. В художественной литературе достаточно расхожий сюжет: двое любили друг друга, расстались на долгие годы и встретились вновь. И вот чувство, свидетельство сознания — любовь. Но любовь ли? Может быть, только воспоминание прежней любви? Но для самого чувства это безразлично.

Вполне аналогично дело обстоит и с мышлением. Внутри мышления нельзя различить предметы мышления по их реальности (т.е. по модусу сознания). Мысль о костюме, в котором я когда-то ходил, о костюме, который я ношу сейчас, и о костюме, который я думаю купить, — совершенно неразличимы, хотя в одном случае мысль-воспоминание, в другом — мысль-теперь, в третьем — мысль-воображение. И только для созерцания и переживания они различны.

Вместе с тем акты первичной данности, воспоминания и воображения сопровождаются неким “чувством” непосредственного их различения. А именно: первичная данность переживается как обусловленная внешним мне (феномены “приходят” “не из меня”; собственно, поэтому мы и называем их первичным данным: другие акты переживаются как зависящие от них); воспоминания переживаются как “ идущие из меня ” и обусловленные моим прошлым опытом, сохранённым в памяти; воображения переживаются как целиком мои, из-меня-и-только-из-меня идущие. Конечно, это “чувство” (чувство различия) возможно только в целостном сознании, а не в одной отдельно взятой форме.

 

 

Относительно опыта воспоминания существенно заметить, что он включает в себя такую модификацию, как узнавание. Узнавание это воспоминание, сопровождающее первичную данность. Содержание свидетельства в данном случае воспоминанием не конституируется, а лишь оценивается как “уже имевшее место”. То есть собственным содержанием узнавания является лишь чувство знакомости наличного феномена первичной данности, чувство неновизны этого данного, будь то созерцание, переживание или мысль. В отличие от узнавания собственно воспоминание можно назвать “чистым” Феноменологически оно неотличимо от воображения. В нем содержание конституируется, причем как “двухслойное”: как наличное здесь-теперь и как бывшее раньше. Э. Гуссерль, рассматривая трансцендентальную проблему, в подобных актах видел “измерение непонятности” (как в только настоящем присутствует прошлое?) [см.(58, № 5, с.10 -11)]. Однако чисто феноменологически этот вопрос не правомерен, так как “бывшее раньше” не имеет никакого иного “места бытия” кроме опыта воспоминания. Предданность прошлого конституируется только в рамках цельного сознания мышлением, а не является первичным феноменом.

Второе замечание. Уровни первичной данности и воспоминания определяет некоторую эмпирическую реальность и в этом отношении — ограничены, в них есть только то, что есть. Иное дело — воображение. Оно в принципе не ограничено и потому означает некую открытость сознания сверхэмпирическому, т.е. трансцендентному. В этом отношении воображение оказывается как бы большим, чем только опыт, свидетельство. Оно выступает ещё и как творчество. Сознание не просто находит себя и проявляется, оно творит себя, поскольку творит собственное содержание. По этой причине роль воображения в бытии человека многими философами оценивалась как исключительная. Приведу две оценки, весьма характерные. В. В. Налимов: “Через способность к воображению раскрывается природа человека и его способность взаимодействовать с текстами самого бытия, через которые приоткрывается реальность Мира”. Карл Ясперс: “Только язык воображения... соприкасается с реальностью, которая ускользает от всех объективных исследований” [цит. по (138, с. 13)]. Видно, что авторы разделяют одну и ту же мысль: только воображение сталкивает человека с подлинной

 

 

реальностью. При этом онтологические позиции авторов существенно различны. Налимов — субстанциалист, Ясперс — феноменолог. Однако у них общая мысль: природа человека — творческая, а не вторичная. Это обеспечивается воображением.

 

Созерцание

В философской традиции в соответствии с этимологией слова (и не только русской) под созерцанием имелся в виду прежде всего опыт зрения, видения. Это было обусловлено существенно гносеологическим акцентом самого понятия “опыт”, рассмотрением его не в контексте проблемы сознания, а в контексте проблем познания. Ясно, например, что обоняние и вкусовые ощущения в человеческом (тем более, научном) познании играют незначительную роль. М. Хайдеггер, несмотря на то, что его философия не гносеологична, использует для характеристики бытия-вот термин “смотрение” хотя и придаёт ему расширительный смысл. Он отмечает, что “примечательное преимущество “видения” заметил, прежде всего, Августин”, и приводит длинные цитаты, смысл которых — в последней: “Чувственный опыт вообще обозначает как “похоть очей”, потому что другие чувства [имеются в виду звук, запах, вкус, осязание. — А. К. ] тоже из-за известного подобия присваивают себе работу зрения, если дело касается познания, в каковой работе глаза обладают преимуществом” (216, с. 171). “Первенство” видения в концепции Хайдеггера принципиально важно. В самом деле, в работе “Пролегомены” (222), описывая модусы интендированности “вещей”, он говорит, что восприятие дает нам “живое присутствие”, причем в нерасчлененной целостности, “вещь саму по себе” (без предвзятий). Как приводимые им примеры, так и логика показывают, что речь идет именно и только о зрительных восприятиях. Это естественно. Ведь запах, например, очевидным образом не дает нам то, что имеет в виду Хайдеггер.

Примечательны (в приведенной выше цитате) как идея “подобия” чувств, так и идея “преимущество глаз”. Хайдеггер приемлет и то и другое. Между тем, если говорить о созерцании как опыте и свидетельстве сознания, все эти модальности чувственного восприятия (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус), переживаемые психологически как различные (и феноменологически являющиеся различными), по своему онтологически-эк-

 

 

зистенциальному существу суть одно, а именно — созерцание. Их функции в формировании сознания и образа мира тождественны. Современные психологические исследования показали, что существует синэстезия — глубинный механизм, осуществляющий закономерную трансформацию содержания одной перцептивной модальности в другую, что является основой целостного образа мира (в пределах созерцания) (246, с. 154). Только благодаря их равноправности (хотя и неравности) возможно, чтобы осязание заместило и зрение и слух в формировании сознания слепоглухонемых (что является фактом). Кстати, эта их равноправность имеет и гносеологическое значение: ещё Декарт выдвинул идею подтверждения реальности воспринимаемого этим многообразием модально различных восприятий: “Все мои чувства дают мне чаще истинные, чем ложные показания... почти всегда я могу пользоваться для исследования одной и той же вещи несколькими из моих чувств” (66, с. 406).

Итак, говоря об опыте созерцания (слово оставляем, подчиняясь традиции и ради удобства), мы всегда, без всяких исключений, будем иметь в виду те свидетельства, которые дают нам зрение, слух, вкус, обоняние и осязание (включая сюда ощущение тепла и холода, влажного и сухого и т.д.). Но подчеркнём ещё раз: речь не будет идти об ощущениях в физиологическом смысле, а исключительно о феноменах(зрительных “видах”, звуках и т. д.), которые, как уже было сказано, являются опытом сознания, созерцанием, только в единстве сознания, т.е. в единстве с переживанием, мышлением, я, самосознанием.

Представление, что созерцание “отражает” вещь, навязано, в частности, отмеченным выше “приоритетом” видения и осязания, которые представляют форму (а “форма даёт вещи быть”). Если же мы рассмотрим феномены звука, вкуса, запаха, то очевидно, что никакая вещь в них как таковых феноменально не дана.

Что дано в созерцании?

Этот вопрос — предмет длительного философского спора, который стал особенно острым в новое время. В нём можно выделить три основные позиции. Первая — материалистическая, идущая от античности. Её суть: в ощущении даны вещи, их свойства. Мы ощущаем (созерцаем) не ощущения, а вещи, ко-

 

 

торые от самых ощущений и их наличия не зависят. Вторая позиция — субъективно-идеалистическая, с предельной ясностью сформулированная в новое время Дж. Беркли. Её суть: в ощущениях не дано ничего, кроме самих ощущений. Это первичная и единственная реальность, вещь есть комбинация ощущений, esse is percipi. Предметы как источник ощущений, якобы независимый от них, неправомерно “примысливаются” рефлексирующим сознанием к опыту. Задача философии — “очистить” опыт от этих “примысленных” сущностей. Особенно широко эксплуатировал эту идею уже в ХХ в. так называемый эмпириокритицизм (“философия критики опыта”). Третья точка зрения — гуссерлианская, феноменологическая: в созерцании не даны вещи, не даны и сами созерцания (“восприятие не входит в схватывающий взгляд восприятия”), но созерцание интенционально, следовательно, оно полагает вещь. Но вещь положена (конституирована) в созерцании идеально. Реально есть феномен, а идеально в нём — предмет, так как сознание вообще не может быть пустым.

Как же определиться в этом вопросе с точки зрения МЕР? Всматривание в себя свидетельствует: мы не созерцаем свою душу или свой мозг — это непосредственно очевидно. Мы не созерцаем и само созерцание. Оно не дано само по себе. В этом отношении берклианство — результат неверной рефлексии. Конечно, естественный человек думает, что он созерцает вещь, предмет. Но берклианский анализ показал, что это мнение не выдерживает спекулятивной проверки. Но что же тогда дано в созерцании? В созерцании дано присутствие чего-то передо мной, а тем самым и моё присутствие (но пока ещё не “я”).

Эту мысль вполне определённо высказал ещё Гегель, который писал в “Феноменологии духа" о чувственности: “О том, что она знает, она говорит только: оно есть... вещь есть и она есть только потому, что она есть — это то, что существенно для чувственного знания” (43, с. 51). В созерцании даны также и качества (красное, круглое, хриплое, тёплое и т. д.), но это, так сказать, гносеологический аспект, это информация о том, какова вещь, которая есть. Но многократно подчёркнутое Гегелем “есть” — это главная экзистенциальная данность, т.е. некоторый факт присутствия чего-то. При этом феноменологически совершенно безразлично, представляется ли это присутствие

 

 

(присутствующее) внеположенным сознанию (созерцанию в данном случае) или интенционально положенным им самим: на уровне самого созерцания и только “его средствами” это вообще не только неразличимо, но и не является проблемой, потому что проблемы — это прерогатива мышления.

В ощущении как психическом акте мы вплетены в мир и не отличаем себя от мира, от ощущаемой вещи. У животных есть ощущение, но нет переживания присутствия себя перед вещью. Но в целостном сознании созерцание есть присутствие чего-то передо мной и моё присутствие перед чем-то. Это “что-то” вовсе не обязательно “объективная” вещь, что особенно ясно, если учесть уровень созерцания-воспоминания, созерцания-воображения, чувственные иллюзии разного типа, например галлюцинации, сон. Во всех случаях — существует ли созерцаемое помимо самого созерцания или нет — это предмет для спора, но присутствие бесспорно. Когда я в своём воображении рисую собор Парижской Богоматери, он присутствует передо мной, а я — перед ним. Это феноменологический факт созерцания. Феномен — явление. В феномене созерцания нечто является и присутствует.

Конкретная вещь действительно “ примысливается ”. Например, ощущая некий запах, мы думаем: “роза”. Слыша некое чириканье, думаем: “воробей”. Эти “думанья” сопровождаются слабым зрительным образом — представлением розы и воробья (в нашей концепции ‑ созерцанием-воспоминанием). Однако в самих феноменах запаха и звука никакая предметность (в смысле явленного через форму) не явлена. А присутствие ‑ бесспорно, ибо очевидным образом (в нормальном состоянии) этот запах и этот звук мы не относим к себе в качестве своего свойства или состояния, а примысливаем некий внешний источник для них. Однако это “примысливание” не метафизическая операция “чистого” мышления, как получается у Беркли, а результат прошедшего опыта совместного созерцания в различных модусах (например, в прошлом держал розу в руках, осязал, видел её форму и цвет, слышал запах). В этом сложном феномене возникает отнесённость одного созерцания к другому, конституируется одна вещь, одно созерцаемое. Поэтому, когда мы имеем простой феномен, он может (но не обязательно!) вызвать сложный феномен-воспоминание, включая и слово “роза”. (Важнейший

 

 

вопрос, занимавший Канта и многих других, как и почему различные созерцания мы объединяем в одно представление вещи, мы пока оставим без рассмотрения).

Разумеется, поскольку человек со способностью сознания всегда имеет уже и некоторое ментальное (мыслительное) содержание в своей памяти, то и оно участвует в акте “примысливания” предметности, причём субъективно определённой. Так, Л. Витгенштейн, утверждая, что процесс видения включает ментальную составляющую, приводит пример: нарисовано нечто, что можно принять за кролика или за утку; вам сказали: “... это утка” — и вы видите утку (34, с. 229). В психологии подобного рода примеры — тривиальность. Но как это истолковать? Только так: в абстракции (“в созерцании как таковом”) мы вообще ничего конкретного, качественно определённого не имеем — только присутствие как таковое. Но поскольку “чистое” созерцание не существует, постольку либо переживание, либо мышление осуществляют “окачествование” созерцания, тогда в нём дано присутствие с некоторой мерой определенности, например “страшное” или “круглое”. Подтверждение этому можно найти в гипотезе “первовидения” и “второвидения” (являющееся интерпретацией психологических экспериментов). Согласно этой гипотезе восприятие (не созерцание в нашем смысле!) проходит в два этапа: “первовидение”, когда объект воспринимается нерасчленённо, в целом и возникает как бы оценочное отношение к нему (хорош ли? не опасен ли?), и “второвидение”, когда он подвергается поаспектному анализированию (7, с. 31). Достаточно легко видеть, что этот механизм действует не только в отдельном акте восприятия, но и в длительном отношении сознания и опыта. Так, впервые показавшееся неприятным лицо постепенно может стать привычно-нейтральным, а затем и привлекательным. Ясно, что в психофизиологическом смысле восприятие не изменилось, но созерцание меняет свою наполненность через переживание и мысль, что впрочем, заметил ещё Декарт во втором метафизическом размышлении (66, с. 348-350).

“Присутствующее” в созерцании образует в сознании конкретной личности “горизонт присутствия”, а на этой основе “предметный горизонт жизненного мира” личности, т.е. того феноменологически единственно реального для неё мира, с ко-

 

 

торым она (личность) “имеет дело”. Предметный горизонт, однако, лишь момент или сторона жизненного мира, полнота которого обеспечивается лишь сознанием в целом. Итак, в феномене созерцания нечто является и присутствует. МЕР не требует идти дальше. Возможны и равноценны различные мировоззренческие трактовки присутствия (ясно, что здесь термин “присутствие” не в хайдеггеровском смысле! Но, может быть, близок его “наличию”)

Опыт переживания

Прежде всего, сделаем несколько терминологических замечаний, чтобы избежать в дальнейшем неясностей и путаницы.

Во-первых, переживания мы не будем понимать в узко психологическом значении, как, например, в книге Ф. Е. Василюка (32), где они понимаются как некие напряжённо-кризисные состояния психики (стресс, фрустрация и т. д.), как борьба “против невозможности жить” (32, с. 78).

Во-вторых, мы не будем понимать переживание в расширительном гуссерлевском значении как вообще любой феномен (состояние психики) сознания. Мы придаём в этой работе термину “переживание” строго ограниченный смысл, а именно: опыт переживания (чувствования) включает (1) внутренние ощущения (боль, телесное наслаждение, возбуждение и т. п. соматические чувства), (3) простые эмоции (страх, удовольствие и т. п.), (3) сложные эмоции (любовь, благодарность, зависть и т. п. — они являются духовными).

Внутренние ощущения являются соматическими, всегда “привязываются” к телу (например, “болит зуб, голова”, наслаждение как бы “разливается” по всему телу и т. п.). Простые эмоции стоят как бы на грани телесного и духовного. Например, радуется, конечно, не тело, но и тело “трепещет” от радости.

Высшие эмоции ориентированы в основном на другого субъекта (любить, ненавидеть можно другого человека и т. п.).

Тут требуется второе терминологическое пояснение. Хотя соматические чувства и эмоции — это, конечно, существенно различные психические и физиологические состояния, мы будем иметь в виду под опытом переживания не непосредственно их (по аналогии: под созерцанием мы понимаем не непосредственно ощущение), а свидетельства, в них содержащиеся, и с

 

 

этой точки зрения эти “виды” переживания совершенно равнозначны и равноценны, неразличимы по природе. На этом основании они и отнесены к одной форме опыта.

Далее следует заметить, что переживания в этом смысле практически не были проблемой в философии (кроме, может быть, одного из них — любви — в религиозной философии, но там ей придаётся онтологическое значение) и не рассматривались в составе сознания, не уяснялась их экзистенциальная функция в нём. Лишь в философии экзистенциализма то, что психологически представляется как переживания (страх, ужас, озабоченность и т. п.), начинает пониматься как экзистенциалы бытия. В философии классического плана делаются лишь намётки к их введению в философию. Например, чёткую позицию мы встречаем у С. Л. Франка, который, характеризуя внутреннюю жизнь человека (самобытие) использует, прежде всего, понятия семантически “переживательные”: радость, страдание, желание и т. п. (203). Человеческое самобытие как Я не исчерпывается познавательным отношением к миру, более того, “где жизнь человека уходит сполна в чистое созерцание и мышление, как бы растворяясь в нём, там личность стушёвывается, как бы угасает и кажется вообще не существующей” (203, с. 323). Полагаем, что это совершенно справедливое утверждение. Но оно даётся лишь как некий эмпирико-психологический факт, проблема не анализируется. Кроме того, Франк высказывает мысль, с которой трудно согласиться, что нерефлексирующий человек не осознаёт реальность мира своих переживаний. Как раз наоборот! Естественный человек ничуть не сомневается в их реальности! Это рефлексия придаёт им статус “низшей” в сравнении с предметным миром и познанием.

В отечественной литературе последних лет можно отметить книгу Г. П. Матяш (122), в которой принадлежность переживаний к сознанию утверждается недвусмысленно: переживания рассматриваются как “форма деятельности сознания” в этой связи высказывается ряд интересных идей, однако систематический анализ места переживаний в едином сознании отсутствует. Кроме того, высказывается неточная, на наш взгляд, мысль о связи переживаний и смысла (“смысловое содержание надо пережить”, сфера смыслов — это сфера переживаний). Свою трактовку вопроса мы дадим в этой работе.

 

Что дано в переживании?

Существует простой — якобы материалистический — ответ на этот вопрос: переживание есть реакция организма или души на факторы внешней среды, причём в некотором смысле эта реакция адекватна (или может быть такой). Таким образом, переживание рассматривается как свидетельство о внешнем предметном мире.

Этот ответ, однако, неудовлетворителен. Во-первых, о присутствии свидетельствует созерцание, как сказано раньше, и второе свидетельство было бы излишним. Во-вторых, такое понимание не привносит никакого метафизического смысла, оставляет эмоции на уровне лишь психологического описания (верного или неверного — неважно).

Конечно, связь переживаний с созерцанием очевидна. Переживание не бывает без некоторой интенции в сферу созерцаемого. Так, боль может быть от пореза, любить и бояться можно кого-то или что-то и т.д. Итак, связь есть, но в чём она состоит? Отметим, прежде всего, что между переживанием и созерцанием нет сколько-нибудь твёрдого соответствия. Одно и то же чувство, например удовольствие, мы можем переживать от вкусной еды, интересного фильма, глубокой лекции; в том числе, от явно “противоречащих” друг другу “источников”, например от горького и сладкого. То же относится к любому переживанию. А раз это так, неуместно говорить об отражении, о данности в переживании предмета. Говоря научным языком, в переживании не содержится информации о внешнем. Например, в чувстве любви не содержится конкретных свидетельств о качествах или свойствах предмета любви. Что же тогда дано в переживании, о чём оно свидетельствует? Можно сказать, что дано самое главное: моё бытие, переживание есть свидетельство моего бытия. В самом деле, если в созерцании человек может “забыть себя”, как бы раствориться в данном присутствии, то в переживании это невозможно. Испытывая боль, страдая, любя, восторгаясь, благоговея, ненавидя, я непосредственно живу, переживаю процесс своей жизни и не в состоянии от этого отвлечься. В этом смысле переживание существенно и непосредственно экзистенциально, это центр человеческой экзистенциальности, т.е. переживающей себя бытийности. Поэтому именно переживания придают и другим свидетельствам сознания экзистенциаль

ный характер, делают их экзистенциальными ипостасями человека. Как это происходит?

Если мы внимательно присмотримся к множеству переживаний, то легко убедимся, что они в общем случае дуальны: каждому противостоит противоположное (боль — наслаждение, любовь — ненависть и т. п.). Нетрудно увидеть, что эта противоположность не нейтральна (как, например, противоположность белого и чёрного), она аксиологична. Переживания оценивают переживаемое: одни — положительно (удовольствие. радость, благоговение), другие — отрицательно (страх, ненависть и т. п.). Значит, в переживании содержится не только моё бытие, но и моё отношение к переживаемому в виде его оценки. В пределах самого сознания переживание оказывается отношением (оценкой) к другим свидетельствам сознания — созерцаниям, мыслям, делают их значимыми для меня и придают им экзистенциальность. Созерцание экзистирует в переживании. Происходит переход созерцания из для-себя-передо-мной-бытия в для-меня-бытие, т.е. оно проникает в моё бытие, сливается с ним, становится частью (стороной, моментом) моей экзистенции. Тем самым созерцание и переживание выступают не по отдельности, суммируясь, а в органическом единстве, как одно, имеющее разные стороны (моменты). По отдельности они были бы чем-то иным.

Эта взаимосвязь присутствия и переживания находит многообразные отражения в быту, искусстве, науке и т. д. Например, что означает нимб вокруг головы на иконах? Он придаёт лику значимость святости, это символ святости. Это — объективированное выражение переживания (отношения) художника и зрителя. Само переживание не может быть изображено. Поэтому в образах созерцания, которые создаёт человек, выделяются как бы два ряда: образы присутствия и знаки переживания. Нимб и есть знак переживания. Конечно, знаки выполняют свою роль только при погружённости в соответствующую культуру, что невозможно без третьей ипостаси сознания — мышления. Разговор на эту тему будет продолжен дальше.

Модусы переживания

Применительно к переживаниям утверждение о трех модусах каждой формы опыта не кажется столь очевидным, как применительно к созерцаниям, однако оно верно. Просматривая

 

 

свою “историю чувств”, вглядываясь во внутренний мир своих переживаний, мы можем убедиться, что память чувств, переживания-воспоминания существуют. При этом нужно отличать мысленное воспоминание о переживании от переживания-воспоминания, т.е. от переживания в модусе воспоминания. Например, я могу вспомнить о пережитой когда-то боли, при этом не буду испытывать боли сейчас. Здесь нет феномена боли, значит, это не случай переживания-воспоминания. Однако может возникнуть и сама боль, та, старая; она не будет так же остра, как тогда, когда испытывалась как действительная, но достаточно явственна. Известны случаи, когда у человека болит давно ампутированная когда-то болевшая нога или рука. Это — типичное переживание-воспоминание. Слово “болит” тут не нуждается в кавычках, ибо эта боль вполне реальна.

В случае не соматических, а душевных переживаний это ещё более очевидно. Скажем, душевная боль утраты близкого человека может мучить нас долгие годы. Если она не непрерывно длится с момента утраты, то она — боль-воспоминание.

Этот пример позволяет нам заметить одно важное обстоятельство: переживание-данность и переживание-воспоминание разделяются интервалом “переживательной пустоты”, т.е. предмет переживания должен утратить значимость, исчезнуть из нашей экзистенции. Когда переживание появляется вновь, то и предмет переживания появляется вновь, и обретает значимость, и входит в экзистенцию. И тем самым