Экзистенциально-феноменологическая (“новая”)

Онтология сознания

Описанная классификация онтологических позиций в понимании бытийности является полной в категориальной сетке классических представлений, в которых бытие мыслится как внешнее человеку, такое, что человек находится внутри него как часть, а оно (бытие), как целое, объясняет человека и, будучи его основой и истоком, определяет его свойства. Сознание, таким образом,, либо совпадает с внешним человеку бытием, либо является его частью, находится внутри бытия. При таком понимании иных определений онтологического статуса сознания, чем в триаде субстанция - атрибут - модус, быть не может.

Однако бытие может пониматься иначе, а именно как экзистенция, как бытие человека, изначально являющееся целым, исчерпывающим всё и не являющееся частью чего-то другого. Именно такова экзистенциально-феноменологическая концепция. Бытие и переживание бытия (экзистенция) совпадают. Но переживание бытия реализуется лишь в формах опыта сознания и, таким образом, сознание оказывается единственной реальностью для философского анализа. Так возникает новая, неклассическая онтология сознания, в которой сознание не представляется ни субстанцией, ни атрибутом, ни модусом. Эта концепция не является вульгарной субъектно-идеалистической или солипсистской. Она не опирается на дихотомию материального-идеального или объективного-субъективного. Дело тут не в онтологическом приоритете психического или субъективного, как, например, в концепции Тейяра де Шардена или в субстанциалистской позиции. Дело в философском понимании, которое опирается на феноменологически данное и не осуществляет обычной онтологической рефлексии над ним.

Классические представления трактуют сознание (по выражению основоположника французского персонализма Э. Мунье) как “окно духа”, как расположенное перед миром, а мир перед сознанием — “зрелище”, т.е. сознание и мир понимаются так или иначе как “взаимно-внешние”. В ЭФ-онтологии сознание трактуется как человеческая субъективность, необъективируемое, равное самому себе единственно-сущее. Оно не часть мира и не выводимо из законов мира. Оно существует (“есть”) осо-

 

 

бым образом: не как предданное (и тем самым длящееся) во временном мире вещей и процессов, а всегда лишь как актуализирующаяся возможность, открытая к любой форме и способу существования. В этом смысле, по мнению Ж.-П. Сартра, сознание — предмет не теоретического мышления, а практической творческой реализации.

Исходным пунктом анализа сознания Э. Гуссерлем — основоположником современной феноменологии — является реальная психика человека при следующей методологической установке: “В психической сфере нет различия между явлением и бытием” (55, с. 26). Психическое — поток феноменов, которые не познаются в опыте, а сами суть опыт, переживаемое. Рассматривая поток феноменов имманентно, мы не находим там ничего, кроме самих феноменов (за 100 лет до этого Г. Фихте говорил о первой ступени сознания, первых его определениях, “которые сами производят себя”, ”которым следует только захватить нашу самость”, с которой “невозможно спуститься вниз, кроме как в царство небытия”, с которой “ не видно ничего, кроме её самой”. Это — реальность, факты сознания, опыт). На этом строится феноменологический подход к сознанию и, следовательно, ко Всему. “Бытие мира не может быть более для нас само собой разумеющимся фактом” (60, с. 9); “весь конкретный мир есть для меня не сущий, но лишь феномен бытия” (там же). Весь анализ основывается на феноменологическом эпохе, которое означает “универсальное запрещение всяких точек зрения по отношению к объективному миру” (там же). При этом центральным пунктом для понимания новой (ЭФ) онтологии сознания является следующий “величайший и удивительнейший из всех фактов”: “Я и моя жизнь остаются не затронутыми в своей бытийной значимости независимо от того, существует мир или нет, и вообще независимо от какого-либо по этому поводу решения” (там же, с. 10).

Чисто феноменологический подход к сознанию далее эволюционировал в экзистенциально-феноменологический (у Хайдеггера). Произошёл, как говорит П. Рикер, экзистенциальный поворот в трансцендентальной феноменологии (164): соединение гуссерлевской феноменологии с экзистенциальной проблемой. Что, собственно, тогда происходит с пониманием сознания? Гуссерль депсихологизирует сознание: это естественное

 

 

следствие феноменологической редукции. Ведь если внешний (объективный) мир “вынесен за скобки”, то и эмпирический субъект с его эмпирически существующей в мире психикой отправляется туда же. Сознание выступает как конституирующая ноэтически-ноэматическая деятельность трансцендентального Я, содержанием которой выступает мир с его свойствами. Гносеологически и логико-методологически это означает создание формальной системы, интерпретацией которой является мир. В этом смысле сознание не есть психический процесс в эмпирическом виде. При экзистенциальном углублении этой методологии происходит полная обессубъективация сознания. У Хайдеггера cogitum cogitates — “мыслимое мыслится” (“мыслит себя”). И если классическая последекартовская метафизика рассматривает сознание (по характеристике Хайдеггера) как “сопредставленность предметной сферы вместе с представляющим человеком в круге им обеспечиваемого представления” и “все присутствующее получает от сознания смысл и образ своего присутствия” (217, с.66), то понимание самого Хайдеггера принципиально иное: “сознание... не создаёт впервые открытость сущего и не представляет впервые человеку открытость для сущего” (217, с.32). Оно само (в данном случае понимаемое эмпирически) имеет основания в экзистенции, которая есть “вид бытия, а именно бытие того сущего (человека. — А. К), которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять” (217, с. 301). Поэтому сознание и не проходит специальной темой в работах Хайдеггера. Его тема — бытие. Однако она раскрывается и может быть раскрыта лишь через “аналитику присутствия”, где “присутствие” и есть, по существу, экзистенция, понятие, конечно, не совпадающее с “сознанием” но весьма близкое, например, понятию “самосознающего бытия” С. Франка, т.е. некоего бессубъектного (в эмпирически-психологическом смысле) сознания (но, конечно, не “космического” сознания и не “непостижимого” Франка).

Сознание не субстанциально: “Феномен приходит и уходит, не оставляя никакого остающегося тождественного бытия, которое было бы определимо объективно... ” (57, с. 26). Ж. -П. Сартр выражает ту же мысль так: “У сознания нет “внутри”, этот отказ есть его субстанция”. В данном случае понятие “субстанция” применено фигурально, реально же Сартр прямо утверждает несуб-

 

 

станциальность сознания: “Сознание не несёт в себе ничего субстанциального, это чистая “видимость” в том смысле, что оно не существует иначе, как по мере своего проявления. Поэтому сознание есть “тотальная пустота” (т.е. весь мир — вне его) и поэтому — абсолют: “Ничто несёт бытие в своём сердце”, “ничто лежит, свернувшись, как червь, в сердцевине бытия” (171). Таковы следствия исходной методологической установки о тождестве видимости и существования (явления и бытия).

Некоторые нюансы имеет персоналистский вариант ЭФ-концепции сознания (Э. Мунье, Л. Лакруа и др.). Сознание не пред миром, а в мире. Сознание-в-мире не то же, что сознание-о-мире. Именно первое – предмет философии. Сознание-в-мире, однако, не означает, что оно часть мира. Оно есть внутренний духовный мир личности как абсолютная реальность и ценность. Жизнь сознания обнаруживается не в знаниях о вещах, “в способности откровения”, которое и реализуется “интимной интериорностью”, открывающейся к трансцендентному, к богу, и не извне, не от бога, а изнутри, от личности, но без помощи рефлексии. Здесь реализуется самосознание, как осознание своей миссии – открытие божественной трансценденции так, что Бог оказывается горизонтом человеческой тотальности, работа самосознания – открытие этого горизонта.

Идея необъективируемости сознания (Я, субъекта), конечно, высказывалась и другими философами. Например, малоизвестный сейчас казанский философ В. И. Несмелов в книге 1905 г. (140), получившей высокую оценку, в частности Н. Бердяева, писал: “Быть объектом самого себя как не себя самого субъект никогда и ни в каком случае не может... Поэтому самосознание не есть представление себя самого как не себя... а есть утверждение себя как действительно существующего предмета наряду... с другими... <Поэтому> сознание и бытие оказываются вполне тождественными... Дан ли мир субъекту или создан им — это совершенно безразлично” (140, с. 128).

Тем не менее, существенное отличие от ЭФ-методологии сохраняется в том, что субстанциальность сознания всё же мыслится и, кроме того, оно мыслится всё же наряду с другим, а не единственно.

Имеет ли данная модель признаки приемлемости? Несомненно. Она имеет вполне ясную фактуальную базу: неразделимость,

 

 

нерасчленённость сознания, вещей и человеческого бытия на уровне переживания бытия, т.е. невозможность “выключить” себя из своего сознания, своё сознание из себя, и “вещей” из сознания, отделить сознание от “вещей”, т.е. от некоторого предметного содержания (это — интенциональность сознания по феноменологии). Опорным опытом является опыт чувствования, он источник и начало этой модели. Эвристичность модели также очевидна: она есть условие имманентности в анализе сознания и наиболее прямо объясняет индивидуальность, личность человека через уникальность его сознания и свободу как самотворчество человека.