Проблема Я в истории философии

Все конкретное множество представлений о Я невозможно рассмотреть, да это и не обязательно для понимания проблемы. Достаточно выявить некоторые общие черты и рассмотреть ключевые фигуры. Удачную типологию представлений о Я предложил Вл. Соловьев (183, т.1). Требуя от философии искренности и достоверности, он принимает метод Декарта – опираться на несомненно достоверное и в качестве такового принимает “простые психические состояния” (я мыслю нечто, чувствую нечто и т.п.). Одной из таких достоверностей является самопереживание Я. Осознание своего Я, по Соловьеву, бесспорно, очевидно. Однако способ его бытия отнюдь не очевиден. В отличие от многих других философов Вл. Соловьев утверждает, что на вопрос “чье это сознание?”... “при настоящем положении дела... можно и должно отвечать: неизвестно” (183, т.1, с.794). Вариантов же возможных ответов три: (1) Я — это только одно из множества психических состояний как достоверностей, т.е. исчерпывается своей феноменологической данностью – как я чувствую, например, тепло, так же я чувствую, что чувствую именно я. (2) Я — это общее формальное условие феноменов, не существующее, однако, без них, вне своей функции связывания этих феноменов. По Соловьеву, это точка зрения Канта. (3) Я есть некоторая сверхфеноменальная сущность или субстанция, реальный центр психической жизни, имеющий собственное бытие, не зависящее от потока феноменов (простых психических состояний). Соловьев утверждает, что подобной была точка зрения Декарта и “современных спиритуалистов”.

Нижеследующий обзор покажет, что типология Соловьева адекватна историко-философской реальности и вполне актуальна в настоящее время.

Декарт о природе Я. Начало активного анализа Я в европейской философии обычно связывают с Декартом, и это справедливо, ибо с него начинается дух антропоцентризма в противовес космоцентризму античности и теоцентризму средне-

 

 

вековья. Свое знаменитое cogito Декарт выдвигает как выражение абсолютной достоверности существования мыслящего. Cogito дано непосредственно и с ним дано когитирующее. Это—Я. Именно я мыслю, переживаю, чувствую и представляю. Декарт задается вопросом – что входит в состав Я и прежде всего – входит ли в него тело? Поскольку реальность воспринимаемого требуется доказать. Тело из состава Я следует исключить. Единственно достоверное – акт cogito. Дальше Декарт рассуждает так: “Я есть, я существую‑это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю. Ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить” (66, с. 344). “Следовательно, я, строго говоря, только мыслящая вещь, т.е. дух или душа, или разум или ум” (там же). Отмыслив все представляемое как ничто, я “нашел в себе твердое убеждение, что я – нечто” (там же, с.345).

Таким образом, проясняется, что, по Декарту, Я – это, во-первых, не человек в его телесности и конкретности (что позднее стали называть “эмпирическим Я”); во-вторых, Я не ничто, а нечто, т.е. существует; в-третьих, Я имеет духовную природу. Но при этом остается неясным, а как все же это Я существует, как относится к видимым вещам, как мыслящая вещь относится к мыслимому. Относительно последнего яcно только одно, что “нечто, постигаемое мною с помощью представлений, не принадлежит к знанию обо мне самом” (там же). Cogito оказывается расколотым на две неравнозначные составляющие. То, что представляется “мыслящей вещью” (Я), может быть призраком, но достоверно само наличие представления. Однако лишь разум схватывает сущность и подлинно достоверен. Тела не познаются чувствами, но “одним только разумом”, они становятся известными не потому, что их видят или осязают, “но благодаря тому, что их разумеют или постигают мыслью” (66, с.350-351). Рассуждая далее, Декарт приходит к выводу, что в Я с полной достоверностью присутствует идея Бога как всесовершеннейшего существа, и благодаря этому “я знаю, что я не один в мире”. Другой – это Бог, субстанция бесконечная, неизменная, всеведущая, всемогущая. Я – тоже субстанция. “Я есть субстанция”, утверждает Декарт. “Как камень”, т.е. отдельность. Но эта субстанция – духовная, как Бог. Однако в отличие от Бога она конечна, ограниченна, несовершенна. В субстанции

 

 

Бога больше реальности, чем в субстанции Я. “... понятие Бога первее, чем понятие меня самого” (66, с.363). И вот, наконец, коренной вопрос: “Мог ли бы существовать я сам, имеющий эту идею бога,...если бы не было Бога?” (66, с.365). Ответ однозначен: это невозможно. Ведь из того, что я есть сейчас, не следует, что я должен быть в следующее мгновение, а раз я продолжаю быть, значит, какая-то сила меня творит постоянно, “ибо сохранение и сотворение отличаются друг от друга не в действительности, а лишь с точки зрения нашей способности мыслить” (66, с.367). Но я не испытываю этой силы в себе, и потому “достоверно знаю, что нахожусь в зависимости от какого-то отличающегося от меня существа” (там же). Таким образом, Я мыслится Декартом как конечная субстанция, душа, сотворенная и постоянно творимая субстанцией несотворенной, Богом. Я не совпадает с содержанием своих cogitationes, а является их носителем. Христианско-теологическая трактовка человека и его Я здесь очевидна.

Кант о Я. Трактовка Я Кантом противоположна декартовской по всем основным пунктам проблемы. Во-первых, методологический принцип Канта: мыслящее существо познается только посредством самосознания на основе внутреннего опыта (88, Т.3, С. 368, 372): “Я как мыслящее существо есть предмет внутреннего чувства и называюсь душой”. Казалось бы, подход такой же, как у Декарта, но это не так. Если Декарт опирается на непосредственное усмотрение содержания Я, то Кант полагает необходимым осуществить спекулятивный категориальный анализ. Обычно душа представляется как нематериальная субстанция. Однако это лишь традиция, не выдерживающая проверки анализом. Анализ показывает, что душу теоретически нельзя признать субстанцией. Из того, что Я в мышлении выступает как субъект, что Я единично и просто, что оно тождественно в многообразии, не следует, обосновывает Кант, что оно составляет самостоятельную сущность или субстанцию (88, т.3, с.370); из всего этого “я не узнаю...могу ли существовать как мыслящее существо (не будучи человеком)” (там же, с.374). Окончательный вывод таков: “Если мы не идем дальше мышления, то у нас нет необходимого условия для применения к самому себе как мыслящему существу понятия субстанции, т.е. самостоятельно существующего субъекта” (там же, с.377).

 

 

Но что же тогда есть Я или мыслящий дух? Ответ Канта двоякий. С одной стороны, эмпирически, чистый мыслящий дух без тела – не более чем фантазия. Эмпирически Я – это мыслящий человек (88, т.5, с.507). Представление о Я как обособленно существующем мышлении происходит из смешения возможности абстрагировать это Я от эмпирической определенности с возможностью его реального существования. “Мы никоим образом не можем узнать что-либо о свойствах нашей души, когда речь идет о возможности ее обособленного существования” (88, т.3, с.382). Но с другой стороны, Я все же мыслится как нечто особое. Но что именно? Кант утверждает, что, мысля Я, я мыслю только единство сознания, лежащее в основе всякого определения (там же, с.386). Я есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям: “Посредством этого Я или Он или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли = x, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия” (там же, с.371). Значит, осознание себя не есть еще познание себя. Для этого последнего “кроме сознания, т.е. кроме того, что я мыслю себя, нужно иметь еще созерцание многообразного во мне” (там же, с.209). Это утверждение Канта очень важно. Оно означает, что Я без содержания (материи) мысли не более чем пустая форма. “Я мыслю” и “Я мыслю нечто” – неразрывны в Я. Эта идея многообразными способами будет использована и развита в дальнейшей философской рефлексии сознания.

Итак, что же мы находим у Канта? Различение эмпирического и феноменологического Я. Представление о трансцендентальном субъекте, как непостижимой основе Я, но не самом Я (трансцендентальное единство апперцепции). Я как форма связывания сознания в единство опыта. Единство этой формы и ее материи, связываемого материала.

Фихте о Я. В философии Фихте понятие Я основополагающее, но именно поэтому оно сильно отвлечено от индивидуального Я, т.е. от предмета нашего рассмотрения. Однако некоторые идеи по данному предмету есть, и они должны быть отмечены. Я рассматривается Фихте как рефлексирующее мышление: “…понятие обращающегося на себя мышления и понятие Я

 

 

покрывают друг друга взаимно”, “Я осуществляется только через обращение мышления на самого себя”, “твое Я осуществляется исключительно через обращение твоего мышления на самого себя”; индивидуальное Я не субстанционально: утверждение бытия Я “как некоторой существующей независимо от сознания вещи в себе... было бы величайшей из нелепостей”, оно поэтому не может предшествовать сознанию себя, т.е. Я и сознание Я – одно и то же; эмпирическое (индивидуальное) Я не существует как “чистое Я”: “... как только Я существует для самого себя, то необходимо также для него бытие вне его...самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо связаны друг с другом” (201, с.447).

Гегель о Я. Вклад Гегеля в анализ Я – фундаментален. Мы находим его “Философии духа”, в “Феноменологии духа, в “Науке логики” и других работах. Гегель, представляется, впитал и обобщил весь опыт философской рефлексии Я до него.

Для Гегеля Я - это человеческое Я. Но оно есть этап и момент в самораскрытии вечной идеи. В Я преодолевается природность души. Природная душа имеет слепое, не знающее себя бытие. “Через... рефлексию в себя дух завершает свое освобождение от формы бытия, дает себе форму сущности, и становится “я”” (42, с.200). Чтобы выразить это самоосвобождение духа от его природной бытийности, Гегель прибегает к яркой метафоре: “Я есть молния, насквозь пробивающая природную душу и пожирающая ее природность” (там же).

Возникновение Я есть возникновение сознания как ступени саморазвития духа. Это важный момент: сознание и Я неразрывно связаны, взаимоопределяют друг друга. Есть Я – есть сознание, и наоборот: без Я нет сознания, без сознания нет Я. Я выступает как центр, фокус, стержень сознания. У Гегеля природа Я такова, что в нем сознание приобретает объективное существование (в соответствии с гегелевским пониманием объективного, развитым в “Науке логики”: Я выступает как в-себе-и-для-себя-сущее сознание). Через это и благодаря этому человек приобретает и осознает (что в данном случае одно и то же) свою индивидуальную бытийность: “Я и мое бытие неразрывно связаны между собой” (42, с.303). В Я я “обладаю абсолютной достоверностью моего бытия” (там же). “Я... есть простая достоверность самого себя” (41, т.5, с.66). При этом важно заме-

 

 

чание Гегеля, что самодостоверность Я не есть просто свойство, а его глубинная основная природа, ибо Я “ не может существовать, не имея знания о самом себе, не обладая достоверностью самого себя” (42, с.202). При этом Я не теряет своей достоверности в любом множестве содержаний сознания, т.е. не зависит непосредственно от них, и тем самым человек не теряется во внешнем бытии, не растворяется в нем, между человеком и миром всегда есть четкая граница; это – граница Я и не-Я. Гегель подчеркивает рефлексивность Я, т.е. его обращенность на самого себя: “Я... в действительности существует только тогда, когда оно само себя имеет своим предметом” (42, с.200), “наша самость или Я...созерцает самого себя и есть это самосозерцание” (42, с.201). (Здесь следует заметить, что в данном случае неясно, что Гегель имеет в виду под созерцанием, ибо ведь очевидно, что оно не может созерцаться обычным образом; и тогда становится также неясным, каков способ знания Я самого себя).

Вместе с тем Я немыслимо без своей противоположности. “Чистое” Я‑это результат актов интеллектуального опосредования, сознанием оно непосредственно не знаемо, эмпирическое сознание его “не преднаходит в себе” (41, т.5, с.61). Действительное Я всегда в единстве с предметностью: “Я и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но... и опосредованно: Я обладаю достоверностью через нечто иное, а именно, через вещь; а эта последняя достоверна... через нечто иное, а именно, через Я” (43, с.52). Эта взаимная обусловленность Я и предметности очень определенно выражена также в следующем высказывании: “Только поскольку я оказываюсь способным постигать себя как Я, другое становится для меня предметным, противопоставляется мне и в то же время идеально полагается мною... Я лишь в такой мере открывается самому себе, в какой его другое открывается для него в форме чего-то от него независимого” (42, с.203). Столь же парадоксально и взаимное отношение различных Я. С одной стороны, “…“я” есть совершенно всеобщая … для всех людей общая сущность ”, с другой же, различные “я” “в совершенной косности и недоступности друг для друга существуют каждое как нечто в себя рефлектированное, от другого абсолютно различенное и непроницаемое для него” (42, с. 220).

Каким образом можно подытожить гегелевскую трактовку Я? Я означает преодоление природности в самосознании, выде-

 

 

ленность человека из мира, но такая, что она означает схватывание собственной экзистенции и одновременно идеальное пребывание преодоленной природности в сознании. Я есть знающее себя всеобщее, и в этом смысле индивидуальное Я бесконечно, оно есть воплощение мыслящего себя понятия, т.е. абсолютной идеи. Этим определяется суть человека.

Вл. Соловьев о Я. В своей трактовке Я Вл. Соловьев исходит из утверждения двоякой природы человека: как безусловно особенного и единичного и в то же время как всеобщего и вечного. Я есть форма внутреннего идеального бытия человека, благодаря чему человек есть все не только в Боге, но и в себе как второе абсолютное. “Я есмь” выражает не бытие, а сущего, которое безгранично и вечно. Это значит, что человек и его Я не сводятся к содержанию данных вот в этот момент ощущений, мыслей, волнений и т.д., потому что он может ощущать, мыслить, желать и другое. Причем это другое – открыто, т.е. ничем и никем не предзадано. Я есмь в ощущении, пишет Соловьев, но я не ощущение, а ощущающий. И так же можно сказать о мысли, о воле... Я не определяюсь никаким конкретным ощущением, мыслью, волей и т.д., так как я могу мыслить, ощущать и хотеть всевозможных предметов, оставаясь тем же самым Я. “Я есмь в сознании всей этой действительности, но я и не сознание этой действительности, а сознающий”. В сознании “Я есмь” сущий отрешается от всех частных форм бытия и их изменений, “утверждает себя как единое во всем” (близость Гегелю тут весьма прозрачна). “Это “я есмь” есть все, потому что оно ото всего отличается, его универсальность основывается на его безусловной единичности, индивидуальности... каждое Я есть нечто в идее безусловно единичное и особенное” (183, т.1, с.714 – 715). Отсюда вытекает важнейший вывод, что человек “больше всех своих состояний” (там же). Таким образом, Я, по Соловьеву, есть непосредственное выражение сущего (Бога). Субстанциалистский характер этого представления очевиден. Вместе с тем Я видится Соловьеву в диалектической раздвоенности: как безграничное и вечное, с одной стороны, как единичное и индивидуальное‑с другой. Ясно, что Соловьев выражает непосредственно христианскую точку зрения на человека, в теоретическом плане испытывая сильное влияние Гегеля.

 

Н. Лосский о Я. Еще более открыто представлена субстанциалистская концепция Я во взглядах Н. Лосского. Существуют два мира – временный и безвременный. Человек стоит одной ногой в одном мире, другой – в другом, но умеет наблюдать только временный мир. В отличие от Гегеля, считавшего, что чистое Я не дано в сознании непосредственно, Лосский утверждает, что “есть люди, способные переживать Я как начало, отличное от событий, его наполняющих” (107). Такие люди способны наблюдать вечное. Существование именно вечного идеального Я – условие восприятия событий временного мира.

Психологические трактовки Я. В последнее столетие проблема Я широко обсуждается в психологии и социальной психологии. Типичной является позиция, сформулированная в конце прошлого века У. Джеймсом. Я – общий итог всего, что человек может назвать своим. Отсюда – три элемента Я: материальное Я (тело, семья, собственность), социальное Я (признание со стороны других), оно многомерно, так как группы признания разнообразны, и духовное Я (совокупность психических способностей и склонностей).

Учение З. Фрейда выделяет Я из сложного психического комплекса человека, включающего также Оно и Сверх-Я. Я представляется как центр сознательной активности, контролирующий частные процессы. Я –это “связная организация душевных процессов”. Главная идея заключается в том, что Я лишь по видимости является ведущим началом в человеке, на деле же оно служит “трем господам”: внешнему миру, вожделениям Оно и строгости Сверх-Я. Фрейд не связывает жестко Я с сознанием, говорит о наличии бессознательного в Я. Тем самым онтологическая (и феноменологическая) природа Я размывается, становится неясной.

Психологические трактовки Я, естественно, эмпиричны и не могут быть отождествлены с философским его пониманием, которое, правда, не может также полностью отвлечься от эмпирии (классики философии не игнорировали психологию своего времени, анализируя сознание).

Феноменологическая трактовка Я. Первоначально (в “Логических исследованиях”) позиция Гуссерля является антикантовской в том смысле, что не признается необходимость какой бы то ни было трансцендентальной “опоры” для единства со-

 

 

знания. Эмпирическое Я – индивидуальный вещеподобный предмет, который для обыденного сознания такая же реальность как дом, дерево и т.п. (вспомним Декарта). Однако если мы ограничиваем его чисто феноменальным содержанием, то обнаруживаем, что оно (Я) сводится просто “к единству сознания и реальному комплексу переживаний” (60, с.288). Идея “чистого” Я, таким образом, отвергается. Феноменологически Я не включает в себя ничего, кроме содержаний сознания или переживаний (в гуссерлевском смысле слова) в их целостности. Однако позднее Гуссерль отказался от этого отвержения идеи чистого Я и признал Я в качестве субъекта чистого переживания типа cogito. В связи с этим встает проблема описания или постижения Я в рассудочной форме. Гуссерль противопоставляет свое понимание трактовке неокантианца Наторпа. Последний высказывает важнейшую проблемообразующую мысль, что само Я не может быть содержанием, и поэтому не может быть описано: “…всякое представление, которое мы хотели бы составить о Я, превращает это Я в предмет и тем самым мы мыслим его уже не в качестве Я. Быть Я, — пишет далее Наторп, — не означает быть предметом для Я” (60, с.280). Первая часть этого высказывания ведет к экзистенциальной трактовке сознания. Факт осознанности – основной факт психологии, и он не может быть определен или выведен из чего-то. Гуссерль, однако, справедливо замечает по этому поводу, что всякий раз, когда мы замечаем отношение Я и содержания, мы уже делаем Я предметом (вспомним кантовское: я мыслимое — объект). Наторп не отрицает этого, но считает, что тогда Я уже не есть собственно Я. Кажется, что оба философа правы, но их мнения исключают друг друга. Так где же истина?

На основе более поздних и как бы резюмирующих работ Гуссерля (57, 58, 59) феноменологическую дескрипцию Я можно представить следующим образом. Идея феноменологической редукции исключает из темы анализ эмпирического Я и какую бы то ни было субстанциалистскую трактовку Я. Я описывается как “участник” интенциональной жизни сознания: “От интенциональной жизни неотделим “эго-субъект”, который сохраняется как идентичное эго или полюс по отношению ко всем отдельным интенциям” (59, с.21). Все модусы когито обладают Я-поляризацией, но не в том смысле, что они к нему тяготеют

 

 

как существующему вне и до них, а в том, что они “из него исходят”. При этом оно как бы от них зависит, ибо “с каждым исходящим из него актом (эго) обретает некоторую устойчивую определенность” (57, с.21), становится Я определенных устойчивых убеждений, “личностным Я” (там же). Очевидно, что такое описание мало чем отличается от стандартных психологических описаний Я. Естественно, что у Гуссерля оно не последнее и не окончательное. Он указывает на необходимость отличать от личностного Я эго “в полной конкретности” как монаду, для которой “сущностное своеобразие состоит в том, чтобы постоянно образовывать системы интенциональности и удерживать уже образованные, реестр которых есть им положенные, обмысленные, оцененные, трактуемые, сфантазированные и фантазируемые предметы” (59, с.20).

Однако оно (Я) обладает и другой чертой, а именно: “Его бытие есть бытие для себя самого, и его бытие со всем ему принадлежащим... также конституировано в нем им самим и конституирует себя дальше. Для-себя-самого-бытие эго есть бытие в постоянном самоконституировании” (там же). Первая часть этого положения весьма напоминает Гегеля, вторая же – идею Декарта о постоянном творении души Богом, с тем, конечно, принципиальным различием, что у Гуссерля речь идет о самотворении (самоконституировании) и не в субстанциональном смысле. Хотя Я является, по Гуссерлю, фундаментом для конституирования “предметностей в мире”, ясно, что оно ни в каком смысле не предшествует потоку интенциональной жизни сознания, а существует лишь в нем и с ним как его “центр” и “полюс”.

Следующий шаг – трансцендентальная редукция ‑ ведет к идее трансцендентального Я, или трансцендентальной субъективности. Что это такое? Трансцендентальное Я есть “трансцендентальная параллель” к Я “в обычном и психологическом смысле” (58, с.18). Оно не есть некое второе Я: “Как естественно живущее Я, я был трансцендентальным Я, но ничего об этом не знал” (58, с.14). Оно открывается медитирующему философу и обнаруживает себя как личностное Я и конкретное эго-монаду. В познавательном отношении оно “предшествует всякому объективному бытию” и является основанием и почвой для всякого объективного познания, так как именно ему принадлежит “врож-

 

 

денное Априори”, на базе которого совершаются конститутивные смыслополагающие акты.

Сказанное нельзя трактовать в классическом онтологическом смысле. Конечно, положения такого рода ведут к “реалистическому искушению” (слова Гуссерля) истолковать трансцендентальное Я как субстанциальную основу мира. Но это было бы неверным истолкованием. Эмпирический мир ведь уже “вынесен за скобки”, и поэтому не о нем вообще речь, он – предмет позитивных наук. Как же тогда “перевести” с языка феноменологической дескрипции на логико-гносеологический язык, и возможно ли это? Представляется, что да. В таком “переводе” окажется, что трансцендентальное Я (трансцендентальная субъективность)‑это теоретический конструкт феноменологической философии, а присущее ему Априори не что иное, как принадлежащие ему (трансцендентальному Я как теоретическому конструкту) необходимые и сущностные свойства. Тогда ясно, что поскольку любой теоретический объект (конструкт) всегда необходим в своих свойствах по определению, он есть интеллигибельный объект, эвристичность которого определяется только мерой его интерпретируемости, т.е. если на его базе может быть построена концепция и развернута теория, которая лишь в той мере значима, в какой может получить эмпирические истолкования. Большего в ней (в данном случае в идее трансцендентального Я) искать нечего и незачем.

Ортега-и-Гассет о Я. В работе “Эссе на эстетические темы...” Ортега показывает различие между Я и образом Я. Для этого формулируется кажущаяся парадоксальной мысль: “Все увиденное изнутри самого себя есть Я” (143 с.99). Каждый из нас имеет Я не потому, что имеет сознание, а потому, что является чем-то. Мы можем использовать вещи, и вещь есть то, что используется (вспомним “подручное” Хайдеггера). Но Я не вещь, и его нельзя использовать, оно само – пользователь, действователь, потому что “мы не можем поставить себя лицом к лицу с Я, потому что нерасторжимо то полное взаимопроникновение, в котором находятся элементы нашего внутреннего мира” (там же). Образ боли, говорит Ортега, не болит. “Когда я чувствую боль, когда люблю и ненавижу – я не вижу своей боли, не вижу себя любящим и ненавидящим. Чтобы я увидел мою боль, нужно, чтобы я прервал состояние боления и превратился бы в Я

 

 

“смотрящее” (143, с.100).т.е. мое Я превращается в объект, в вещь и утрачивает свою подлинность (“яйность”, как сказали бы Гегель и Хайдеггер). В этой связи Ортега резко критикует “духовную болезнь ХIХ века” — субъективизм, согласно которому Я якобы самое открытое, самое близкое мне, через открытость которого только и может быть познано другое (имеется в виду прежде всего Фихте). На самом деле, по мнению Ортеги, мое Я “скрывает... столько же секретов от меня, как и от других”, “мое Я—только прохожий, который проходит перед моими глазами, позволяя рассмотреть лишь спину, окутанную тканью плаща” (143, с.101).

Общая методологическая установка Ортеги такова. В процессе познания предмета мы превращаем его в образ, в концепцию, идею, т.е. в то, что не он сам (теряем его Я). И это относится также к постижению Я: “Только с одной вещью вступаем мы во внутреннюю связь — с нашей индивидуальностью, нашей жизнью – но и эта интимность, превращаясь в образ, перестает быть подлинной” (там же). Отсюда следует, что Я непостижимо рациональными средствами, а только средствами искусства, главным из которых является метафора. Я как внутреннее не может быть объектом науки, практического мышления, искусственного воспроизведения. Важной является методологическая установка, разработанная Ортегой в статье “Идеи и верования”. Здесь он делит все знания человека на идеи, которые получаются в результате познавательного процесса (научного, обыденного и т.д.) и верования, под которыми он имеет в виду непосредственную убежденность в чем-то, выработанную самой жизнью. Например, мы убеждены в существовании предметов внешнего мира, верим в разум и т.п. Существование Я, наличие для меня моего Я – это именно не “идея”, а верование, поколебать которое не могут никакие концепции, теории. Не трудно видеть близость этой позиции экзистенциалистскому подходу.