Язык, мышление и бытие-в-мире

Мы мыслим именами, т.е. в языке. “Язык, которым владеют, — писал Г. Гадамер, — устроен так, что в нем живут, т.е. то, что хотят сообщить, ”знают” не иначе как в языковой форме … (Речь) в своем течении самозабвенно вверяет себя пробуждающейся в медиуме языка сути дела” (36, с. 65). Это значит, что язык в своей представленности не самодостаточен, он представляет не себя, а что-то иное: “язык неизбежно отсылает за пределы самого себя … глубоко внутри речи присутствует скрытый смысл …” (там же).

Мы выше рассмотрели механизм этого “отсыла” и образование идеи. Но слово, речь отсылают не только “вещь” к смыслу, но и субъекта — к другому субъекту.

Речь (устная или письменная) может быть творимой или воспринимаемой. Я могу говорить или писать, а также слушать и читать. Речь, которую я воспринимаю, я отношу к другому, к говорящему (написавшему). Текст (устный, письменный) всегда осознается не как самостийно бытующий, а как созданный,

 

 

сотворенный (кем-то, субъектом). Потому, что у меня есть собственный опыт творения текста (говорения, писания), я ожидаю, что всякий текст имеет творца (источник в виде субъекта). С другой стороны, речь, которую я творю (говорю, пишу), я всегда (хотя бы и не сознавая этого) адресую субъекту, тому, кто воспримет и поймет. Поскольку творение речи делается по выбору (могу говорить, а могу и молчать), для выбора должен быть мотив, и он всегда есть: признание (ожидание) субъекта, для которого созданная мною речь будет текстом, несущим смысл. Это ожидание связано с моим личным опытом слушания или чтения текстов. Текст — это то, что воспринимается. Вне восприятия такой вещи, как текст, не существует. Поэтому, творя текст “в пустоту”, “ни для кого”, я творю бессмыслицу. Но поскольку я творю смыслы, я полагаю тех, кто их воспримет.

На это принципиальное свойство речи, непременное наличие “собеседника” как условие ее, обратил внимание еще Цицерон, который писал Кассию: “Когда я что-либо пишу тебе, мне является некий образ, так что ты кажешься лично присутствующим передо мной” (121, с. 83). Следует только заметить, что в общем случае этот “образ” нужно понимать не как чувственно “видимый”, т.е. как созерцание в форме воспоминания (хотя возможно и это). Это, скорее, “тень”, ретенция собеседника вообще или данного конкретного.

Таким образом, говорение (писание) есть ожидание встречи с другим (ты, он), диалог с этим другим —признание его существования как независимого от меня. Тем самым признается мир его ожиданий. Это — признающее сознание, сказал бы Гегель. Признание другого и его мира — это признание моего бытия-в-мире. В психике как потоке феноменов без речи мир — во мне. Цельное сознание, не существующее без языка и мышления, создает принципиально иное положение. Оно становится признающим сознанием, признающим другого и его мир. В противном случае оно просто клубок бессмыслия, что невозможно, так как оно само творит смыслы и знает эти смыслы. Таким образом, признание моего бытия-в-мире вытекает из фундаментальных свойств сознания.

Факт языка, поэтому, есть решающее феноменологическое основание бытия-в-мире. Теоретическая рефлектирующая мысль может понимать мир как угодно, это не может изменить того

 

 

фундаментального факта, что феноменологически Я “всегда-в-мире”. Гуссерль назвал этот факт “самым удивительным”, но не объяснил его. Мы объясняем это наличием языка и так понимаем хайдеггеровский тезис “язык — дом бытия”.

Ожидание

Феномен ожидания требует отдельного разъяснения, так как он имеет фундаментальное значение в формообразовании сознания. Ожидание — не особый опыт сознания, а переживание, но переживание особого рода. Во-первых, в ожидании в общем случае есть ожидаемое, и оно выражено мыслью (идеей первого или второго порядка). Таким образом, это переживание, включающее в себя мысль. Во-вторых, оно аксиологически нейтрально, неоценочно и, следовательно, ничему не придает никакой значимости. Ожидание (как феномен) — фундаментально. Ожидать можно чего угодно — созерцаний, переживаний, мыслей. Человек — существо ожидающее. Можно, пожалуй, сказать, что ожидание — пространство экзистенции. В ожидании экзистенция экзистирует независимо от чего бы то ни было. Ведь ожидать можно не обязательно чего-то конкретного, а просто “ждать чего-то”. Это — чистое состояние ожидания, когда, кроме самого ожидания, ничего и нет, но экзистенция экзистирует, т.е. есть.

В общем случае ожидание предметно, т.е. ожидание чего-то определенного. В этом случае имеется горизонт ожиданий. Горизонт ожиданий сопровождает любой созерцаемый, или переживаемый, или мыслимый феномен. Если мы видим шар, то ожидаем, что он может покатиться. Если испытываем любовь, то ожидаем радости, счастья. Если мыслим четное число, то ожидаем, что оно делимо на 2, и т.д.

Ожидание активно воздействует на формальную структуру сознания. Оно формирует внутреннее сознание времени. Время выступает как ожидание, как возможность будущего, а будущее оказывается ожиданием горизонтов ожиданий.

Сознание пространства оказывается глубиной или богатством феноменологических ожиданий новых форм и новых мест. С этой точки зрения можно сказать, что время и пространство — не априорные формы чувственности, как полагает Кант, а “всегда наличие” в силу ожидающей природы человека. Аналогичным образом категории выступают как “всегда наличие”, т.е. налич-

 

 

ны всегда в отличие от изменчивого потока феноменов.

Отсюда смысл таких фундаментальных понятий, как “ничто” и “бытие”. Ничто есть разрыв в горизонте ожиданий, оно там, где нет ожиданий. Напротив, бытие есть ожидание всего и в этом смысле бытие, бог, мир — это одно и то же, а именно ожидание всего. Нечто есть конкретное ожидание, точка в горизонте ожиданий.

Из этого следуют два важнейших вывода. Первый: с ожиданием теснейшим образом связано знание. Что мы знаем о предмете? То, чего от него ожидаем, т.е. конкретно-ожидающее сознание есть знающее сознание. Если ожидание оправдывается в последующем опыте, такое знание мы называем верным, правдой, истиной. Если ожидание не оправдывается, такое знание мы называем ошибочным, заблуждением.

Второй вывод: с ожиданием столь же тесно связан “смысл” вещи (теории, слова, и т.д. — чего угодно), оно первично фундирует идею смысла.

Горизонт ожиданий, сопровождающий вещь в сознании, есть смысл этой вещи для этого сознания. Смысл оказывается потенциальным развертыванием вещи, не тем, что она есть, а тем, чем она может быть, т.е. в ее возможностях. Ясно, что мысль, относя феномен слова к ретенции, формирует горизонт ожиданий, или смысл. Понимание смысла как перспективы, горизонта можно проиллюстрировать отрывком из Хайдеггера:

“У: В прошлый раз мы рассматривали мышление как трансцендентально-горизонтное представление.

Г: Это представление помещает перед нами то, что есть, например деревьево в дереве, кувшиново в кувшине, чашково в чашке, каменное в камне, растительное в растении, звериное в звере, как ту перспективу, в которую мы заглядываем, когда что-то одно противостоит нам в виде дерева, что-то другое в виде кувшина, что-то в виде чашки, многое в виде камня, многое в виде растения и многое в виде зверя.

У: Горизонт, который вы еще раз описали, — это поле зрения, которое окружает перспективу вещи.

Уч: Он, горизонт, превосходит внешний вид предмета” (220, с. 116).

Объективный смысл совпадает (в категориальном плане) с объективной целью вещи. Субъективный же смысл замкнут в горизонте моих ожиданий. Это относится к чему угодно, вплоть до

 

 

смысла жизни, смысла бытия и т.п. Субъективный смысл — формируется, он — мое творчество. Объективный смысл должен быть постигнут, понят.

Идея объективного — помимо сказанного прежде — фундирована ожиданием препятствия, затруднения. Я сам не формирую для себя препятствий и затруднений, поэтому то, что их вызывает, определяется как вне-меня-лежащее (бытийствующее). При этом изначально, в естественном (дофилософски рефлексивном) мышлении объективность не мыслится, например, как вещность, физичность, природность в отличие от психичности и т.п. Ведь затруднением для меня, препятствием для чего-либо моего могут быть и мысль, и чувство (например, совесть). Они тогда переживаются и мыслятся как объективные, т.е. естественное мышление на основе ожидания “стихийно” приходит к идее объективности, сформулированной Гегелем рефлексивно в учении о двух типах объективности (41, т. 6, с. 161-162).

К этому примыкает и идея реальности. Реальность — слово естественного языка, эквивалентное “объективности” как философскому слову. Хайдеггер (216) критикует “волюнтативную теорию” реальности, сформулированную Дильтеем и принятую Шелером. Согласно этой теории реальность есть сопротивление, так что бытие предметов (реальных) дано лишь в отнесении к порыву и воле. Хайдеггер совершенно справедливо указывает на некоторую вторичность, нефундаментальность такой экспликации, ибо в помехе воле к преодолению “уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля уже замахнулись ” (216, с. 210). Собственно, это “на что” “нельзя упускать или принимать за ничто” —т.е. это и есть реальность, которую надо объяснить. Сам Хайдеггер реальность в ее модусах подручности и наличности связывает со своей фундаментальной идеей заботы, и указывает, что она “онтологически основана в бытии присутствия” (216, с. 212), т.е. человеческой экзистенции. “Сознание реальности” само есть некий способ бытия-в-мире” (216, с. 211).

Может показаться, что предложенная в данной работе трактовка реальности повторяет дильтеевскую, однако, это не так. Мы эксплицируем не реальность, а идею реальности, т.е. объясняем “сознание реальности”, не выходя за рамки феноменологического описания условий формирования и применения этой идеи. Нам близка хайдеггеровская мысль о связи реальности и

 

 

экзистенции с тем только уточнением, что через переживание ожидания реальность входит в экзистенцию, составляя ее существенный момент. Человек постоянно знает себя как живущего в реальном мире.

Без пояснений укажем еще некоторые направления формирования идей на основе ожиданий. Ожидание определенного продолжения потока феноменов формирует идеи порядка, связи, причины. Ожидание опасности формирует идею страха (не сам страх, конечно). Само опасное формируется через ожидание разрушения привычного жизненного мира (каких-то его моментов; когда под угрозой весь жизненный мир, тогда в сфере переживания — ужас, а в сфере идей — “катастрофа”, “гибель” и т.п.). Ожидание горизонтов ожиданий предметно-неопределенного нового порождает идею бесконечности, идею не ограниченности мира как такового моим жизненным миром. Феномен ожидания проясняет и собственно человечески-личностные обстоятельства. Так, малая плотность ожиданий создает ощущение рутинности жизни. Напротив, высокая плотность ожиданий связана с изломами судьбы, поворотами и “порогами” в течении жизни. Появление неожидаемого формирует идеи случайности, чуда.

Горизонт ожиданий составляет в целом пространство жизненного мира как пространство возможного (частный случай: необходимого) опыта. Это означает, что мир (жизненный мир личности) конституируется не просто свидетельствами (формами опыта сознания на всех уровнях), а ими вместе с ожиданием. Мир, в котором живет человек (феноменологически), это не просто наличный мир, но мир ожидаемый, т.е. мир возможного опыта. Феноменологически не существенно, оправдались ли ожидания. Оправдавшиеся ожидания входят в наличный мир (и затем в память) в виде очередных феноменов. Еще-не-оправдавшиеся или уже-не-оправдавшиеся ожидания столь же наличны, как и иные феномены. Поэтому мир ожиданий тоже наличен, он фундирует поведение человека, т.е. его бытие как жизненный процесс, и входит в его экзистирующую экзистенцию.

Горизонт ожиданий, связанный с отдельным феноменом, скажем созерцанием, может быть ясным и размытым. Ясный горизонт образует идею “хорошо известной вещи”. Размытый горизонт определяет сознание как “плохо знающее”. В обыденной

 

 

жизни (в повседневности) мы имеем в подавляющем большинстве случаев именно размытые горизонты. Пространство жизненного мира имеет оба эти горизонта: ближайший ясный и более отдаленный размытый. Это означает, что человек одновременно живет как в определенном (детерминированном), так и неопределенном (недетерминированном) мире.

Ожидание, будучи моментом сознания, в общем случае — нерефлексируемо, т.е. не является предметом внимания сознания как целого. Ситуация рефлексируемого ожидания — когда оно сопровождается хотением, нехотением или интересом. Эти последние — тоже переживания. Я могу хотеть, чтобы ожидаемое случилось, и даже сделать его предметом своей воли. Я могу не хотеть ожидаемого и также сделать предметом воли — чтобы его не допустить. Ученый с интересом ждет результата эксперимента. Во всех этих случаях ожидание рефлексируется, составляет момент самосознания: определяет (конституирует) интенциональные направления сознания: моя самость в этих ситуациях не просто абстрактно ожидающая, но актуально и активно ожидающая, наполнена ожиданием “до краев”.

Таким образом, человек как существо созерцающее, переживающее, мыслящее (т.е. сознающее) без ожиданий немыслим и не существует. Ожидание — его экзистенциально-феноменальная сущность, ибо в ожидании творятся и постигаются смыслы. Где нет ожидания вообще, там нет бытия, там ничто. Внутренний мир человека наполнен ожиданиями. Чем выше плотность ожиданий, тем насыщеннее и напряженнее сознание и сама действительная жизнь человека, тем больше радостей и разочарований, открытий, творчества, знаний и смыслов. Ожидающий человек — открытый, творческий человек, творящий себя.

Единство сознания

Мы можем утверждать теперь, что наличие мышления есть необходимое условие актуальности сознания как целого. Только когда есть слово, есть сознание как таковое, но такой же необходимостью являются и первичные феномены созерцания и переживания, ибо слово без них — не имя. Но если слова, не ставшие именами, не образуют сознания, то и первичные феномены без слова — не сознание (например, в психике высших животных). Это также означает, что вещи и чувства, впервые

 

 

встречающиеся в опыте и не имеющие (для меня) названия, не мыслятся и, следовательно, “не входят” в сознание. Их “вхождение” в сознание неизбежно сопровождается словесным обрамлением, например: “что это такое?” (ожидаем названия), “похоже вот на это” (попытка подобрать название, имя, т.е. включать в мыслительный слой).

В реальном актуально бытующем человеческом сознании нет созерцаний и переживаний “чистых”, не сопровождаемых словом, т.е. не включенных в мысль. Но так же нет и “чистых” мыслей, якобы свободных от всякой чувственности. Сознание едино в трех своих ипостасях, которые в нем существуют “нераздельно и не слиянно”. Вот, например, как писал А.Ф. Лосев: “Человек как таковой не знает чистой сенсуальной энергии; она вся проникнута ноэтическими искрами. Человек чистого ощущения есть абсолютно бессознательный субъект. Человеческий субъект, имеющий ощущения, имеет их обыкновенно в форме того или иного осмысления. Обыкновенно человек не знает и чистой мысли” (104, с.168). Связь сознания с единством ощущения и мысли здесь утверждается недвусмысленно. Однако А.Ф. Лосев объясняет ее тем, что человек имеет тело, ощущения и мысль как бы первоначально разделяет, а потом декларирует необходимость их единства.

М. Хайдеггер в работе (219), анализируя кантовскую идею необходимости единства созерцания и понятия в познании, стремится преодолеть некоторую “внешность” отношения между ними, прослеживаемую у Канта, и показать онтологическую фундированность этого единства. Это — глубоко верная тенденция. Однако Хайдеггер видит основание их единства в чем-то третьем: “…конечность познания проявляет своеобразную внутреннюю отнесенность мышления к созерцанию, или даже необходимость определения последнего через первое. Взаимосвязь элементов указывает на то, что их единство не может быть “после” них самих, но уже должно иметься в них “до”, быть для них основополагающим. Это единство как изначальное так объединяет элементы, что как раз в этом единении эти элементы как таковые возникают и через него удерживаются в своем единстве” (219, с.32). Таким “корнем двух стволов” Хайдеггеру видится трансцендентальная способность воображения (219, с. 72 и далее).

 

 

Полностью разделяя мысль, что единство созерцания и мышления не “после” них (т.е. что ситуация не такова, что они сначала существуют по отдельности, а потом (“после”) объединяются), мы полагаем, что его существование “до” феноменологически не дано. Не “после” и не “до”, а только в точке здесь и теперь: в этом феноменологическая истина их единства. Они — стороны сознания, но, конечно, не предшествующие ему и не следующие за ним (из него), а составляющие его. В этот “союз” входят и переживания.

Красиво, хотя и не тематически, описал единство сознания К. Леви-Брюль: “Когда я вижу свою собаку или свою лошадь, я вижу их, конечно, с их индивидуальными особенностями, но вместе с тем я вижу их как принадлежащих к виду собаки и лошади (ретенция! “вижу” надо бы поставить в кавычки. ‑ А.К.). Строго говоря, образ собаки или лошади может образоваться в моем зрачке и появиться в моем сознании как особь (надо бы сказать: как отдельность, - А.К.) лишь тогда, когда я не обращаю на него внимания. Но как только я воспринимаю (надо бы сказать: сознаю, - А.К.) этот образ, он становится неотделимым от всего того, что вызывается в моем сознании словами “собака” и “лошадь”, т.е. от бесконечного количества других потенциальных образов (везде курсив мой. ‑ А.К.), похожих на первые, но также и от того непрерывного сознания, которое имеется у меня одновременно о себе, обо всем мире возможного опыта, логически упорядоченного и мыслимого” (101, с. 105).

Прекрасное описание того, как слово, ретенция, созерцание и мышление, наличный и возможный опыт образуют в единстве с Я сознание конкретной ситуации! Жаль, что упущен момент переживания, ибо только значимое для меня входит в сознание. Сознание есть тогда и только тогда, когда наличествуют феномены созерцания, переживания и мысли, (а эти последние — когда есть созерцания слов, хотя бы ретенциальные). Мысль без созерцания и переживания не существует, созерцание и переживание всегда ведут к слову или к поиску его, т.е. к мысли. Или психологически: только то восприятие, или та эмоция (или внутреннее ощущение), которые инициируют ретенциальное бытие слова, суть созерцание и переживание как феномены сознания.

Только это единство всего названного (феноменологически актуально наличное) и есть сознание. Это единство не должно

 

 

толковаться как “условие каких бы то ни было субъективных явлений вообще” (103, с. 195), оно есть лишь сам факт наличия сознания.

Итак, сознание есть единство форм опыта, условием которого являются язык, ретенция и ожидание. Но, собственно, как понимать это единство: как сумму, или слияние, или сцепку (перекрещивание) и т.п.? Ответить на этот вопрос вполне рассудочно — не просто. Лучше всего это единство можно описать, применив теологический тезис об ипостасях (божественной и человеческой) Христа: они существуют “нераздельно и неслиянно”.

Сознание как целое есть тогда (и только тогда), когда все его названные моменты вместе, но сохраняют относительную автономность. Единство форм опыта и других моментов сознания заключается в том, что они образуют некую “конструкцию”. Созерцаемое и интеллигибельный объект переживаются и тем самым приобретают экзистенциальную значимость. И присутствие и переживание могут быть именованы (и это постоянно происходит), и о них может быть сказано, т.е. они являются предметом мысли. При этом мысль устанавливает отношения между ними (не случайно предлоги занимают первые места в частотных словарях) и через ожидание они наполняются смыслами.

Казалось бы, при такой тесной связи формы опыта должны быть взаимно переводимы. Действительно, мы можем словами описать вещь, пейзаж и т.п., и художник по словесному описанию может нарисовать эту вещь, этот пейзаж, т.е. создать нечто созерцаемое. Тем не менее переводимость форм опыта — иллюзия. Любовь, узнанная из книг, и любовь переживаемая — совершенно разные вещи. Боль — это когда больно. И это все.

На самом деле слова не описывают, как думает обыденное сознание, а лишь называют, именуют. Нам кажется, что если мы сказали: “Эта доска коричневая”, то слово “коричневая” описывает доску. Но это не так. Здесь обозначена связь двух ретенций (доски и коричневого цвета), и если этих ретенций у слушателя нет, то он из этой фразы ничего не узнает. Слово просто отсылает сознание слушающего к некоторой ретенции (и множеству ПФ). У слушателя должны были быть феномены, должны были формироваться ретенции и должен был быть опыт отнесения этой ретенции именно к этому слову. Только тогда высказанная идея и воспринятая идея будут тождественны и смысл

 

 

понят. Что делает художник, когда пишет картину? Говорят: он выражает свои чувства. Но творимые им феномены созерцания (картина созерцается) не могут выражать чувств. Феноменологически художник создает текст, где “словами” являются элементы картины, а “фразами” — некие фрагменты. Тем самым он “называет”, “именует” свои переживания. И адекватное переживание у зрителя возможно только при условии, если он сам владеет “языком” художника. Поэтому и здесь “слова” и “выражения” отсылают воспринимающее сознание к его жизненному миру, к его опыту связывания созерцаний и переживаний. Этот опыт в качестве стандарта формируется в культуре. Например, изображенные фигуры в черном могут “называть” печаль, или тревогу, или смерть. А яркие красные, желтые цвета, зелень — чувство легкости, светлости, радости. Такие культурные штампы (и отчасти природные архетипы), конечно, есть, и художник более или менее сознательно на них ориентируется и тем достигает цели, вызывает ожидаемые чувства.

Таким образом, подчеркнем еще раз: формы опыта в сознании существуют нераздельно, поскольку они связываются в комплекс “присутствие-значимость-смысл-Я и другое (то), вещь и ее горизонт”, но в то же время и неслиянно, так как каждая форма не заменима, не восполняется другой. На их различии вырастают различные формы общественного сознания — наука, религия, философия, этика, эстетика и т.п.

 

Символичность сознания

Слово “символ” само есть символ богатейшего разнообразия идей, относимых к выражению человеческого бытия. Для нашей цели — показать, что сознание по природе и в принципе символично — нет необходимости анализировать онтологию, социологию и эмпирику бытия многообразных символов. Нам достаточно очертить логическую, смысловую природу некоторого нечто, которое мы полагаем в качестве символа.

Первая необходимая особенность символа: символом может быть только знак, т.е. нечто, указывающее на Другое. Всякий символ — знак. Но не всякий знак — символ. Специфика знака-символа в том, что он указывает не на строго определенное и ограниченное другое, а на многообразное и неопределенное (не четко очерченное). Мы полностью разделяем следующую ха-

 

 

рактеристику символа, данную Ю.М. Лотманом (слегка терминологически переосмыслив ее): “…наиболее активные символы (с нашей точки зрения — все! - А.К.) характеризуются известной (с нашей точки зрения — принципиальной! - А.К.) неопределенностью в отношении между текстом-выражением (знаком. - А.К.) и текстом-содержанием (полем смыслов и значений знака-символа - А.К.). Последний всегда принадлежит более многомерному смысловому пространству. Поэтому выражение не полностью покрывает содержание, а лишь как бы намекает на него ” (109, с. 12, курсив мой, - А.К.). Это образует “тот смысловой резерв (подчеркнуто нами - А.К.), с помощью которого символ может вступить в неожиданные связи” (109, с. 13),.т.е. символ — это знак (феноменологически: любой феномен сознания), который обладает интенцией указывания на не строго определенное множество значений или смыслов. Эта черта может быть еще усилена, как это делает Вяч. Иванов: “Символ только тогда истинно символ, когда он неисчерпаем и беспределен в своем значении … Он многолик, многосмысленен и всегда темен в последней глубине”. Примем и эту характеристику. Экзистенциально она важна. Она означает, что окончательное прояснение символа равносильно утрате символичности. Но подлинное углубление в символ ведет нас к тайне, а не к простоте всевыясненности.

При таком понимании символа можно утверждать, что сознание символично. Любой феномен в потоке сознания сопровождается размытым горизонтом, так что его (горизонта) данности “имеются в виду”, но не раскрыты, и в то же время как бы “идут” навстречу раскрытости. Любой феномен есть раскрывающее и скрывающее одновременно, это тайна, на которую он сам же и “намекает”. Поскольку тайна всегда интригует, символичность феномена созерцания или мысли фундирует его переживательность, сопровождение его волнующим чувством прикосновения к тайне. Разумеется, понимать это следует не психологически, а онтолого-феноменологически.

Поясним сказанное. Пусть мы имеем восприятие красного. Как “чистое” ощущение оно, конечно, не символично. В нем есть только его феноменологическое содержание (“краснота”). Однако, будучи включено в целостность сознания, оно как созерцание сопровождается ретенциями (красноты разного рода,

 

 

многообразия красных вещей), ожиданиями, воспоминаниями и воображениями, значимостями и смыслами. В этом “красном” дано, конечно, в первую очередь присутствие красного, но вместе с тем оно “намекает “ (употребляя термин Ю. Лотмана) на красную зарю, на кровь, на полотнище флага, на “красную девицу” и т.д.). И это только сам феномен красного, не говоря уже о том, на что намекает сопровождающее его слово “красный” (“красно-коричневые”, Красная площадь…). Таким образом, конкретный феномен-созерцание, презентируя сам себя, является еще и знаком, указывающим на неопределенное множество разнообразных содержаний и в этом смысле — символом.

Но таковы же и переживания и мысль. Остановимся на последнем. Символичность мысли коренится уже в ее исходной структуре (слово-ретенция — ПФ). В ней слово не жестко указывающий знак, а знак, “намекающий на многое”. Слово в функции имени символично исходно, по своему существу. Поэтому символичность не просто свойство мысли, а ее непременное условие. Именно благодаря этому сознание постоянно имеет “резерв смыслов” и возможность “неограниченных связей”. Значит, слово, не обладающее символичностью, не образует мысли в глубинном, сущностном смысле. Но есть ли такие слова? Да, это слова-термины. Ими строится строгая наука. И именно в этих случаях ”наука не мыслит”: построение термина и терминологически строгой концепции означает конец мысли как процесса. Новая мысль требует “пищи” в виде разнообразных ситуаций, где вновь неизбежны слова-символы (т.е. идеи, а не строгие понятия).

Но является ли символом сама мысль в целом (идея)? Если да, она должна быть знаком многообразия. Какого именно? Предметное содержание есть означиваемое для слова, а не для мысли. Акт означивания и есть мысль. Что она означивает в качестве знака? Ответ на этот вопрос раскрывает экзистенциальное значение мысли как таковой в качестве определения человека. Заключается он в утверждении историчности мысли и человека. Мысль есть символ своей собственной истории. Мысль как идея раскрыта нами в ее структуре, но не в бытийной сущности. Теперь это следует сделать. В отличие от феноменов созерцания и переживания, которые существуют только в точке Теперь, мысль исторична, т.е. она изменчива и кумулятивна. Скажем, идея

 

 

“человек” (не смешивать с понятием!). Она — помимо индивидуального разнообразия концептов — имеет и историческое разнообразие содержаний. Ведь она объективирована в текстах, при восприятии которых происходит столкновение-сравнение “мое‑чужое”, которое обнаруживает это разнообразие. При этом в нем не обязательно должен обнаружиться “прогресс”. Феноменологически значим лишь факт разнообразия и факт связи. И поскольку они есть, эта идея — символ своей собственной истории. Эту символичность может усмотреть и принять лишь мыслящий человек: в этом усмотрении и принятии как раз и заключается мыслительность (осмысленность) его позиции. Человек, удовлетворенный каким-нибудь определением, устремлен к слову-термину и тем самым — из мысли, а не к мысли. Он не мыслит.

В соответствии с историчностью мысли историчен и человек (как родовое существо). Его историчность — в истории мыслительных содержаний, в истории национальных культур, менталитета — каждое из них есть символ своей истории. Бытийствование человека как исторического существа заключается в овладении символическими значениями культуры.

Мир мысли благодаря языку и памяти имеет не только субъективно-самоличностное, но и объективное друго-личностное существование. Только слияние этих пластов существования и есть, собственно, мышление как опыт сознания. Мысль как акт сознания есть опыт истории человека в его частных (повседневность, наука) и общих (религия, философия, нравственность) определениях. В силу символичности сознания в целом и мысли в частности человек постоянно приобщен к тайне своего собственного бытия, к нераскрытости, которую хочет раскрыть. Рефлексия над этим — философия.