Мышление как свидетельство сознания

Целью настоящего раздела является феноменологическое описание мышления с тем, чтобы понять, какое место оно за-

 

 

нимает в сознании, каким образом позволяет сознанию быть в его целостности.

Чтобы оттенить смысл и своеобразие этой задачи, целесообразно дать экспозицию представлений о мышлении, которые имеют место. В четырёх видах духовного производства мышление является темой: в психологии и лингвистике (одна из тем), в логике и философии (ведущая тема). В классической психологии, которая сегодня представлена преимущественно когнитивной психологией [см. (184)], мышление представляется как процесс решения задач, проблем. Например: “Мышление имеет дело только с такими вещами, которые... связаны с задачей” (110, с. 215). В (184) оно определяется как “процесс рассмотрения некоторого вопроса, в результате которого формируется новая мысленная репрезентация” (с. 554). Однако что значит “мысленная”? Это остаётся как бы самоочевидным и не анализируется. Несколько более внутренним образом эксплицируется мышление в гештальт-психологии: оно трактуется как появление нового гештальта в результате перекомбинации старых элементов: “Неожиданное появление нового гештальта, т.е. решение, представляет собой процесс мышления” (110, с. 246).

В психологии, находящейся под влиянием философско-материалистической традиции, мышление представляется как процесс познавательной деятельности, характеризуемой обобщённым и опосредованным отражением действительности (имеется в виду ‑ в понятиях). В социопсихологическом плане мышление понимается как в целом процесс познания [см. напр.(97)].

В лингвистике (при большом разнообразии конкретных идей) мышление рассматривается как внутренняя духовная активность личности, воплощаемая в языковой деятельности и сама испытывающая влияние языка. Во всяком случае, мышление и язык не отождествляются, но связываются.

В логике понятие мышления является исходным, так как оно (мышление) предмет этой науки. В целом можно сказать так, что под мышлением логика понимает процесс оперирования понятиями, который воплощается в деятельности суждения, умозаключения и доказательства. Однако как существует понятие феноменологически, остаётся открытым.

Наиболее древнюю и богатую традицию обсуждения проблем мышления имеет философия. Она, собственно, начинает-

 

 

ся с идеи логоса, обозначавшего и мысль и слово, продолжается в идее умопостигаемого мира у Платона.

Следует иметь в виду, что мышление в контексте философской рефлексии неотделимо от целого рода коррелятивных понятий (в русском это — ум, понятие, разум, рассудок, интеллект; аналогичное положение в других европейских языках).

Мышление рассматривается, прежде всего, как способность души в противоположность чувственности (созерцанию). От Платона и Аристотеля эта традиция стойко сохраняется, особенно в рационалистических тенденциях. Следовательно, мысль мыслится как особенное, не связанное с чувственностью состояние души, а мышление — как способность схватывать истину сущего “поверх” чувств. Однако при этом остаётся полностью неясным способ существования мысли, кроме факта воплощения её в языке. В то же время мышление постоянно рассматривается в контексте познания, стремления к истине, как способ или форма познания, т.е. аспект рассмотрения — сущностно гносеологический.

Определённый вариант понимания мышления представляет эмпирическая философия (Локк и последующая традиция). Главная идея здесь — отрицание мышления как процесса, обособленного от чувств, иной природы, чем они. Нет ничего в интеллекте, чего не было бы в чувствах. Мышление предстаёт как образование сложных идей на основе комбинирования простых (представленных чувственными образами). Понятно, что в этой традиции собственно мышление не столько объясняется, сколько, по существу, элиминируется. Хотя стремление связать мышление с чувственностью и объяснить первое последним само по себе плодотворно и фактически представляет единственную возможность объяснения.

Вершиной классической философии в этой теме являются взгляды Канта и Гегеля. Кант не рассматривает мышление тематически, т.е. как особый предмет исследования. Его предмет в “Критике чистого разума” — способности и границы познания. Тем не менее из совокупности экспликаций, высказанных в различных местах и в различных контекстах, можно составить представление о его концепции мышления. “Мышление есть познание через понятие” (88, т.3, с. 167). Оно заключается в применении рассудка и разума, причём рассудок есть “способность составлять суждения” (там же), а разум — “способность

 

 

умозаключать” (88, т.3, с. 360). Таким образом, с формальной стороны Кант эксплицирует мышление в традициях классической логики. Рассудок и разум определяются как способности, а мышление состоит в применении этих способностей. К чему оно ведёт? “Из рассудка возникает понятие” (88, т.3, с. 127). Это — принципиальный момент. Он означает, что мышление, по Канту, есть (в частности) возникновение понятий. Суть этого процесса в том, что “вместо непосредственного представления применяется более общее представление, содержащее и непосредственное представление и многие другие” (88, т.3, с. 167). И хотя Кант не указывает на слово, но из приводимых примеров ясно, что понятие есть слово, отнесённое к многим представлениям. Это принципиальный момент: “только созерцания направлены на предмет непосредственно, понятие относится не к предмету непосредственно, а к какому-то другому представлению о нём (всё равно, созерцание оно или само уже понятие)” и, соответственно, суждение есть “представление об имеющемся у нас представлении о предмете” (88, т.3, с. 167).

Таким образом, очевидно, что Кант теснейшим образом связывает мышление и созерцание: “Всякое мышление…должно в конце концов прямо или косвенно через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть – к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом” (88, т.3, c. 127). Мышление “не имеет права” на чистое применение без присоединения к нему чувственности. Поэтому, собственно, в сущности “мышление... есть... спонтанность связывания многообразного <содержания> лишь возможного созерцания” (88, т.3, с. 387). Правда, высшая способность для обработки материала созерцаний —- разум связан с опытом (созерцанием) лишь опосредованно: “если чистый разум и направлен на предметы, то всё же не имеет непосредственного отношения к ним и к созерцанию их, а относится только к рассудку и его суждениям, которые уже прямо обращаются к чувствам и их созерцаниям” (88, т.3, с. 345).

М. Хайдеггер в (219), анализируя эту кантовскую идею единства созерцаний и мышления (понятий), стремится ещё углубить её путём поиска “общего корня”, который он видит в схематизме, обусловленном, в свою очередь, продуктивной способностью воображения (219, с. 79-92).

 

 

В философии Гегеля, в силу совпадения онтологии и гносеологии в Логике, учение о мышлении предстаёт как учение о бытии и познании. Мышление представляется как ступень (высшая) человеческого духа или высшая ступень интеллигенции (= способности познания). Существенно, однако, то, в каком отношении она находится к предыдущим ступеням интеллигенции — созерцанию и представлению. Мышление оказывается их истиной. Это означает, что оно ни в каком смысле не есть их эмпирическое следствие или их переработка. Понятие, в функционировании которого реализуется мышление как познающая себя истина (разум), есть, собственно, основа. Именно в понятии достигается истина и преодолевается случайность и внешность созерцания и представления. Гегель чрезвычайно резко критикует Канта за необоснованную, с его, Гегеля, точки зрения, идею зависимости мышления — даже на уровне рассудка! — от чувственности (41, т. 6, с. 19-22). В этой критике особенно отчётливо выражен гегелевский рационализм (как и в целом в учении о понятии). Абсолютность понятия состоит в том, что материя чувственности “истинна не в том виде, в каком она является вне и до понятия, а исключительно в своей идеальности или в своём тождестве с понятием” (41, т. 6, с. 22).

Что касается формальных моментов мышления, то оно включает в себя: рассудок ‑ как деятельность абстрагирования, отделения случайного от существенного; акт суждения‑как отнесение предмета к всеобщим определениям и тем самым рассмотрения его как отношения к целокупности; разум — как саму себя знающую истину, как понимание. “Мышление на этой стадии не имеет... никакого другого содержания кроме самого себя” (42, стр. 278-279). Принципиальное значение имеют положение Гегеля “мы мыслим именами” и рассмотрение им роли языка, знака и памяти в деятельности интеллигенции (42).

В противовес гегелевскому беспредельному идеализму Фейербах вновь провозглашает идею первенства чувств: “Связно читать Евангелие чувств‑значит мыслить”.

Классик современной философии М. Хайдеггер в статье “Что значит мыслить?” (220) высказывает “неприличное” (по его собственной характеристике) утверждение, что “наука не мыслит”, что “мышление происходит главным образом в философии”, что “ мы ещё не начали мыслить”. В конце концов обнаружива-

 

 

ется тождество этого последнего положения с утверждениями Хайдеггера, что вопрос о бытии “ещё не поставлен”. Таким образом, оказывается, что под мышлением Хайдеггер понимает вопрошание о бытии в его, Хайдеггера, смысле, т.е. движение к истине бытия: “Но всё-таки мы мыслим ещё не по-настоящему, пока остаётся не помысленным то, на чём основано бытие сущего, когда оно является как присутствие” (220, с. 145).

При всех конкретных различиях в понимании мышления во всех концепциях есть общие черты, а именно:

(а) от Платона (интеллект, ум как высшая способность постигать сущность) до Хайдеггера (мышление есть вопрошание о бытии) мышление мыслителя как высший способ постижения истины (т.е. гносеологически), который, будучи актуализирован, возвышает и самого человека до истинно-сущего;

(б) мышление не рассматривается как форма опыта сознания, как свидетельство сознания о самом себе и, следовательно, как нечто образующее и разъясняющее (в рефлексии) сознание;

(в) не рассматривается механизм мышления в смысле способа образования мысли (идеи эмпирического типа о мышлении как обработке и переработке чувственности тоже не дают ответа, так как механизм этой обработки также не рассматривается; гуссерлевская идеирующая абстракция не идёт дальше того, что общее усматривается в отдельном, а не в множестве через схватывание сходства (но как это возможно?);

(г) в общем-то где прямо, где косвенно, мышление противопоставляется чувственности как высшее низшему (во всяком случае это господствующая тенденция).

Именно в отличие от всего этого в данной работе мышление рассматривается

во-первых, феноменологически, т.е. как феномен сознания, “самосхватывающийся”, самораскрывающийся и свидетельствующий о себе;

во-вторых, не гносеологически, т.е. не в связи с вопросом о познании и истине, а в непосредственности своего бытия, т. е., по сути, онтологически;

в-третьих, в абсолютно неразрывной связи с созерцанием и переживанием в том смысле, что мышление не обладает никакой “собственной чистой” бытийностью (как бы субстанциальностью), помимо них как сферы первичных феноменов;

 

 

в-четвёртых, в контексте бытия сознания целостностью в совокупности всех его моментов (форм опыта, самосознания, Я).

Исходным основанием такого рассмотрения мышления, помимо МЕР, являются: положения Канта о мышлении как спонтанности связывания многообразия содержания возможного опыта, гегелевское утверждение “мы мыслим именами” и гуссерлевская идея ретенции.

Мы будем иметь в виду под мышлением для начала нечто такое, что позволило бы сказать, что “наука мыслит весьма глубоко” и человек на кухне тоже мыслит (в определенных ситуациях). Короче говоря, предметом рассмотрения будет эмпирически очевидная способность человека рассуждать (высказывать и связывать между собой суждения, высказывания), ставить вопросы и отвечать на них, решать задачи, что-либо описывать, выдвигать идеи, их объяснения и обоснования, строить теории и т. п. — в её актуализированности. Вся эта деятельность интеллекта протекает в языковой форме, как устная или письменная речь. Поскольку эти процессы не только осуществляются, но и замечаются, переживаются (в гуссерлевском смысле), постольку мышление есть опыт, свидетельство сознания или, по Вл. Соловьёву, “простая наличность душевного состояния”, т.е. феномен, и в качестве такого ничем не хуже и не лучше созерцания и переживания.

Методология естественного реализма не приемлет рационалистического преувеличения значения мышления. Классическая философская традиция с античности (Платон, Аристотель) видела человека прежде всего как мыслящего (Паскаль: человек — тростник, но тростник мыслящий). Законченное выражение рационалистической трактовки человека находим у Гегеля: “Только человек впервые поднимается от единичности ощущения к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, постижению своей субъективности, своего “я” — одним словом, только человек есть мыслящий дух и этим — притом единственно только этим — существенно отличается от природы” (42, с. 40). Аналогичным образом Вл. Соловьёв утверждает, что человек отличается “усвоением разума, или способностью общих понятий и идей”, коренным свидетельством его разумности является слово, и суть человека в том, что он есть “существо словесное или разумное”.

 

 

С точки зрения МЕР человек не определяется ни только мышлением, ни по преимуществу мышлением. Человек определяется способностью сознания как единства форм опыта. Он отличается от животных и способностью созерцания, и способностью переживания (понятых так, как описано выше), и, разумеется, способностью мышления.

Конечно, роль мышления, как в обыденной жизни, так и в развитии всех форм цивилизации очевидна. Но что именно очевидно? Что без мышления всё это было бы невозможно? Конечно! Но разве без других форм опыта это было бы возможно? Разумеется, нет. Но это последнее феноменологически надо обосновать. Что же касается самого мышления, необходим прежде всего феноменологический ответ на вопрос: каким образом мысль есть? Только ответив на него, мы поймём, и что такое мысль, и каким образом она участвует в самоопределении человека, в его экзистенции и судьбе.

Ретенция

Для ответа на поставленный выше вопрос необходимы будут два известных — но в данной работе переосмысленных — понятия: “ретенция” и “имя”.

Идею ретенции мы заимствуем у Гуссерля, однако существенно изменяем её смысл, сохраняя лишь некоторые моменты гуссерлевского понимания, так что нельзя сказать, что понятие ретенции у Гуссерля и понятие ретенции в данной работе — одно и то же. Однако (и тем более!) демонстрация гуссерлевского понятия необходима.

Гуссерль чрезвычайно удачно выбрал термин для обозначения необходимой ему идеи. Оно образовано от латинского retenare, обозначающего: удерживать, останавливать, держать на расстоянии, поддерживать, сохранять, которое, в свою очередь, образовано от tenеre, имеющего 15 значений (по словарю), в том числе — держать, узнавать, обладать, хранить, удерживать, продолжать. Как увидим, все эти значения (смыслы) отразились в гуссерлевском понятии “ретенция”. Это — “первичная память”, сохраняющая, удерживающая и продолжающая какое-либо восприятие (феномен). Ретенции образуют “ретенциальное сознание” (61, с. 32, 34, 38 и др.). Ретенция, однако, не есть некий ослабленный образ только что прошедшего феномена, напри-

 

 

мер, отзвука (= слабо звучащие тона только что слышанного) — это настоящие тона, в то время как ретенция — это память (следовало бы сказать: воспоминание) только что слышанного громкого звука. Ретенциальное содержание‑это совсем “не содержание в первичном смысле” (61, с. 34). Гуссерль иллюстрирует понятие ретенции на примере тона (звука) и его воспоминания (пример проходит через всю книгу) и, в частности, пишет: “Истинное ощущение тона следует отличать от тонального момента в ретенции. Ретенциальный тон не есть настоящий, но именно “первично вспомненный” в Теперь” (61, с. 34). Какой смысл имеет указание на “ первичность ” воспоминания? Ретенция — это не воспоминание через какой-то промежуток времени, разделивший феномен и воспоминание о нём, а непосредственно примыкающее к феномену: ретенция — “хвост кометы”, который “присоединяется к каждому восприятию" (61, с. 38). Важные свойства ретенции: могут быть “ретенции ретенций”, в ретенции “дано прошлое”, и она сама “допускает очевидное воспроизведение в памяти”, т.е. может быть сама запомнена. И, наконец, ретенция обязательно, необходимо сопровождает феномен. Какие же проблемы решает Гуссерль с помощью таким образом представленного понятия ретенции?

Во-первых, она служит феноменологическому представлению времени.

Во-вторых, она обеспечивает единство потока сознания (фундаментальная проблема в теме “сознание”!): “в потоке сознания, благодаря непрерывности ретенциальных изменений и <тому> обстоятельству, что они непрерывно суть ретенции непрерывно предшествующих <ретенций>, конституируется единство самого потока” (61, с. 86).

В-третьих, поскольку ретенция удерживает прошедшее в схватывании, “я могу обратить на неё внимание в некотором новом акте, который мы называем рефлексией” (61, с. 138), т.е. только благодаря ретенции возможна рефлексия, и, в силу этого, “мы обязаны ретенции тем, что сознание может быть сделано объектом” (61, с. 138).

Из этого мы видим, что никаким образом гуссерлевское понятие ретенции не используется (заметим: и не может быть использовано) для решения той задачи, которая стоит перед нами: как существует мысль?

 

 

Что мы берём из гуссерлевской идеи ретенции? Во-первых, идею удержания феномена в изменённом виде. Ретенция есть феноменально присутствующее удержание прошедших феноменов, но не в их собственном содержании, а некоторым образом в другом. Во-вторых, ту идею, что ретенции образуют как бы особый слой сознания (“ретенциальное сознание”, по Гуссерлю). В-третьих, то, что ретенция, будучи некоторым образом памятью, сама может запоминаться. И, разумеется, идею необходимого присутствия ретенций в сознании. Какое же изменение в описании ретенции должны быть проведены, чтобы получилось новое понятие, пригодное для выполнения новой функции — для объяснения того, как существует мысль?

Во-первых, ретенция не будет мыслиться как непрерывно “привязанная” к конкретному феномену. Она имеет в такой степени автономное существование, что позволяет быть отнесённой к различным феноменам, к неопределённому множеству феноменов; она мыслится как не связанная жёстко временной связью: сначала феномен — потом ретенция (может быть и наоборот, т.е. феноменологически она, возникнув, имеет самостоятельное существование).

Во-вторых, совершенно определённо будем полагать, что существуют ретенции не только восприятий предметного типа, но и свойств, и ситуаций, и слов, и высказываний, и переживаний и что они могут соединяться (взаимодействовать) не только линейно — одна за другой, но и “в плоскости”, образуя ретенциальные “блоки”.

В-третьих, будем мыслить ретенцию как нечто дискретное, а не континуальное.

Предварительно мы будем понимать под ретенцией всякий след опыта созерцания или переживания, как бы ослабленный и схематизированный. В этом смысле можно сказать, что в сознании существует ретенциальный слой, в котором удерживаются первичные (непосредственные) феномены, но не в своей фактичности, а как бы вспоминаемые в совокупности. Так, я могу видеть те или иные часы. Это — созерцание, первичный феномен. И у меня может быть ретенция часов — некий схематичный “образ” часов. Это не представление-воспоминание, поскольку представление всегда единично и конкретно. Точно так же может быть ретенция звука, запаха, вкуса, какой-либо

 

 

сложной ситуации и т. п. Наличие ретенции позволяет нам “узнавать” наличные феномены как бывшие. Тот или иной появляющийся феномен (восприятие, переживание, слово и т. п.) вызывает либо чувство незнакомости (это значит, что ретенции нет, или феномен “не укладывается” в ретенцию), либо чувство знакомости. Это возможно только, если имеет место ретенция, которая и позволяет “узнать”.

Понятие ретенции в этом смысле близко некоторым классическим понятиям. Это, во-первых, эйдосы Платона, которые, однако, будучи первообразами вещей, являются их источником, что не присуще ретенции.

Это, во-вторых, понятие трансцендентальной схемы у Канта.

Рассматривая сложную проблему, как можно применить чистые рассудочные понятия (категории) к созерцаниям, Кант приходит к выводу, что “должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями... Это посредствующее представление должно быть чистым... и, тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — чувственным. Именно такова трансцендентальная схема” (88, т.3, с. 221). Схемы существуют в мысли, они лежат в основе чистых чувственных понятий, однако саму схему нельзя привести к какому-либо образу. Она есть продукт воображения. Близость этих рассуждений к введённому нами понятию ретенции достаточно ясна. Но мы не можем этим понятием (трансцендентальная схема) воспользоваться, так как Кант видит схему как существующую в мысли (“схема... не может существовать нигде, кроме как в мысли”), а нам ведь требуется мысль объяснить. Применение кантовского понятия привело бы к тавтологии или кругу в определениях.

Наконец, в-третьих, это понятие “представления” у Гегеля. Введя понятия интеллигенции как теоретического духа и деятельности интеллигенции как познавания, Гегель указывает на три ступени последней: созерцание, представление и мысль. Созерцание есть сфера определённости, мышление — сферы свободы (мышление — интеллигенция в её свободе), а представление — нечто среднее: и не созерцание, и не мышление. Это, говорит Гегель, “синтез внутреннего образа (хранящегося в памяти)” с ушедшим внутрь наличным бытием” (42, с. 257), “представление в качестве внутриусвоенного созерцания есть нечто

 

 

среднее между интеллигенцией, поскольку она находит себя непосредственно определённой, и ею же в её свободе, т.е. мышлением (там же, с. 253). Важная черта представления: созерцание в нём снято, т.е. не исчезло, не есть только прошедшее: “то, что я видел (имею виденным), есть нечто, что я не только имел, но и продолжаю иметь, следовательно, нечто настоящее во мне” (42, с. 253). Не трудно тут увидеть идею удержания, сохранения созерцания в изменённом виде, что и характерно для ретенции. Но, понятно, у Гегеля речь, конечно, не о первичной памяти, а о новой ступени в развитии интеллигенции (познающего духа), переходной к мышлению. Важная идея Гегеля: в представлении содержание чувства (т.е. созерцания) полагается субъектом в своё внутреннее, “в своё собственное пространство и своё собственное время” (42, с. 255) и внутри себя “уже не требует более внешнего созерцания” (42, с. 257). При этом сама она (интеллигенция) превращается в тёмный тайник, где бессознательно сохраняется мир многих образов и представлений (42, с. 256), и “никто не знает, какое бесконечное множество образов прошлого дремлет в нём” (с. 257), и не волен ими свободно распоряжаться, они “случайно просыпаются время от времени” (там же). По ступенькам представления (воспоминание, фантазия, память) через вовлечение в этот процесс знаков, языка, интеллигенция становится в своей собственной сущности мышлением.

Именно идея связывания мышления с созерцанием через представление важна для нашей концепции ретенции и мышления.

Итак, понятие представления у Гегеля близко к тому, что мы называем ретенцией. Мы не используем его главным образом потому, что оно вызывает слишком сильные психологические ассоциации.

Из сказанного ясно, что вводимое нами понятие ретенции (не тождественное гуссерлевскому) вырастает из фундаментальной философской проблемы: как возможны общие идеи, если опыт всегда единичен? Классический эмпиризм исходит из того, что они образуются путём обобщения через сравнение и нахождение сходных (тождественных) признаков в различных вещах; при этом предполагается, что сходные (тождественные) признаки какой-либо группы вещей выражают не только общее в них, но и существенное (устойчивое, важное, главное, необходимое

 

 

и т. п.). Однако ясна несостоятельность этой позиции: ведь для того, чтобы обосновать сложные феномены и получить “понятия”, мы уже должны иметь некую идею общности. Например, сравним алую розу и белую ромашку. Что, собственно, чисто феноменологически между ними общего? Да ничего! Форма — разная, цвет разный, запах разный, на ощупь — разные и т. д. Кто-то скажет: но ведь у них есть — стебли, листья, лепестки... Тут происходит неявная подмена: “стебли”, “листья”, “лепестки” — это не просто первичные феномены, а уже общие идеи. Но они-то как возникли?

Чтобы назвать розу и ромашку (и ещё совсем непохожие гладиолусы, львиный зев и т. д.) цветком, нужно уже иметь идею цветка, да ещё какой-то механизм подведения столь разных созерцаний под эту идею.

Традиция платонизма так или иначе признаёт предсуществование этих общих идей. Например, А. Ф. Лосев, задавшись вопросом, как я знаю, что эта вот вещь — карандаш, отвечает, что мы обладаем идеей “карандашности” — это смысл, эйдос карандаша, и он всегда один и тот же, и моё отличение карандаша от не-карандаша “значит, что карандашность как некий эйдос почила на моём физико-физиолого-психологическом субъекте” (104, с. 176). Аналогичным образом М. Мамардашвили говорит, что мы узнаём и понимаем только то, что уже знаем и понимаем. Например, театр, или язык, или квадрат (114, с. 47-48). Э. Гуссерль для ответа на этот вопрос вводит понятие идеации, или идеирующей абстракции, которая означает “схватывание общего” в единичном восприятии, непосредственное “усмотрение сущности”. Тут тоже просматривается платонизм: такое “схватывание” не может означать ничего иного, как узнавание уже априорно знаемого.

У этой позиции обнаруживается роковая слабость, когда мы её сопоставляем с действительностью. Возвращаясь к примеру А. Ф. Лосева, заметим: если бы мы всегда без исключений и ошибок идентифицировали карандаш, это, может быть, и свидетельствовало бы, что “карандашность почиет в нас”. В действительности мы вполне закономерно можем не узнать карандаш в карандаше и, напротив, принять за карандаш другую вещь. Когда речь идёт о чем-то более сложном и серьёзном, чем карандаш, это случается на каждом шагу. Во многих сферах познания и

 

 

практики проблема идентификации — постоянная и сложная задача (например, в минералогии — “узнавание” минералов). Наивное представление о том, что знать значит “уже знать”‑“иметь эйдос”‑здесь абсолютно непригодно.

В нашей концепции ответ на этот сложнейший вопрос даётся с помощью понятия ретенции. Это понятие, конечно, эмпирично, однако ретенция не является отвлечением (ни сознательным, ни бессознательным) от различий с оставлением тождественного. Ретенция есть оставление, сохранение, удержаниеименно результатов всех опытов с некоторыми вещами, причём множество этих опытов неопределённо (ибо сознанием они количественно не фиксируются) и принципиально открыто. Это значит, что наличествующая у меня ретенция даёт возможность “узнать” вещь, но отнюдь не гарантирует этого, так как опыт всегда не закончен и, следовательно, возможны встречи с феноменами (сложными), которые “не похожи”, но тем не менее “вносятся в реестр”, т.е. “расширяют” феноменальную область ретенции. Например, у меня есть ретенция часов, но я никогда не видел солнечных часов и не слышал о них. Ясно, что, встретившись с ними визуально, я не узнаю в них часы. Однако, увидев, что некто, посмотрев на тень от стержня, падающую на площадку, сообщил, сколько времени, я отнесу теперь слово “часы” к этому сооружению, и ретенциальный облик часов, имевшийся у меня, изменяется (хотя понятие часов, если бы оно у меня было, осталось бы неизменным; отсюда ясно, что ретенция‑это не понятие и вообще не идея, не мысль).

В принципе в таких простых ситуациях узнавания нет нужды в понятиях. Но должны присутствовать ретенциальные схемы типа ситуации “смотрения на вещь и сообщения о времени “ (и подобные для других случаев). Конечно, и через процедуры мышления вещь можно узнать, для чего нужна либо идея, либо понятие вещи. Но это уже вторичный способ, базирующийся на ретенциальном узнавании.

Ретенция может быть не только ретенцией простых первичных феноменов, но и событий, ситуаций, слов, ситуаций употребления слов и т. п. — всё, что наличествует в опыте сознания, приобретает ретенциальную форму, т.е., грубо говоря, оставляет следы, образующие “ретенциальное сознание”. Понятно, что эти следы, как и сами феномены, уходят в память. Но чтобы

 

 

участвовать в формировании мысли, а это главная функция ретенции, они должны присутствовать как опыт воспоминания. Но это не воспоминание какого-либо феномена в конкретности его содержания (что будет воспоминанием-созерцанием, воспоминанием-мыслью и т. д.), а “воспоминание о... ” как виртуальное присутствие первичных феноменов в сознании.

Ретенция — это свидетельство сознания, которое реализуется в виде тени, схемы. А раз это так, можно сказать, что ретенция существует не в той же плоскости, что и первичные феномены, а как бы “над” ними, составляя некий второй этаж и слой сознания. При этом существует некоторое отношение между ретенцией и первичными феноменами. Его можно назвать либо отношением образа (ретенция — образ первичных феноменов), либо отношением проекта (ретенция — проект первичных феноменов). В первом случае концепция похожа на теорию отражения материалистического плана, во втором — платонизм. Феноменологически же эти два типа отношений совершенно равноправны. Важно лишь, что между ретенцией и множеством первичных феноменов существует некое соответствие, такое, что наличие первичных феноменов неизбежно сопровождается “ретенциальной тенью”, а наличие ретенции сопровождается виртуальным присутствием неопределенного множества первичных феноменов (они как бы в тени, но они есть).

Подведём итог: что же такое ретенция в предлагаемом здесь смысле? Пережитый феномен оставляет след в виде (за неимением лучшего слова) смутного образа. Этот след не “сущность”, не “общее”, не “главный признак” и тому подобное, т.е. он не является ни результатом “идеирующей абстракции”, ни “отбрасыванием случайного и несущественного”, ни “сохранением сходного, общего или устойчивого”, смутность — его сущностная черта. Этот “образ”, разумеется, не сам феномен, а именно след, но в нём содержание феномена присутствует в снятой (по Гегелю) форме. Его смутность может быть эксплицирована ещё и тем, что он существует виртуально — между содержанием и памятью, он погружается в память, но виртуально обнаруживается в сознании как “воспоминание о”, т.е. не опыт воспоминания данного пережитого феномена в виде представления, вызванного усилием воли (или явившегося спонтанно). Этот след, смутный образ и есть ретенция. Подчеркнём (это принци-

 

 

пиально!), что могут быть (бывают) ретенции любых феноменов — и созерцаний и переживаний.

Поясним сказанное примерами. Пусть я ощутил боль от удара. Боль прошла, но, скажем так, “знание” о боли осталось (“знание” в кавычках, так как действительное знание существует лишь в сфере мысли и его ещё только предстоит объяснить). Теперь мы можем сказать: осталась ретенция боли, т.е. боль удержана в памяти и в “воспоминании о”.

Поскольку речь идёт о единичном феномене, он удержан в следе хотя и в изменённом виде, но тем не менее в присущей ему определённости (например, это была “тупая” боль). Разумеется, “воспоминание о” боли не есть боль. Это другое, ретенция, имеющая собственное содержание (как на это указывал и Гуссерль). Теперь пусть мы испытаем боль от пореза, боль в сердце, в желудке, головную боль. Естественно, возникают ретенции этих феноменов. Но сверх этого — и это решающий, самый главный момент! — возникает общая ретенция различной боли (конечно, не “понятие боли”, не “идея боли” — это также ещё предстоит объяснить). Это не ретенция “боли вообще”, ибо такого переживания (феномена) не существует, феномен в своём содержании всегда конкретен и определёнен. Нет, это “след”, “смутный образ” именно всех этих актов переживания боли. Это переживание “воспоминания о” всех сразу, скажем, так, случаях моей боли, но они, эти случаи, присутствуют в сознании виртуально (актуально сохраняясь — все или не все — в памяти). Приведём аналогию, которая должна прояснить сказанное. Пусть мы смотрим на формулу: А + В = С. Для человека, изучавшего математику, эта формула —обобщённый знак неопределённого множества числовых соотношений, например 1 + 2 = 3, 7 + 11 = 18 и т. д. Ясно, что все возможные случаи наполнения формулы А + В = С одновременно не могут присутствовать в моём сознании, но они присутствуют виртуально, на границе сознания (воспоминания и воображения) и памяти. Они присутствуют как бы смутно, и из этой смутности я могу высветить один случай, другой и т.д.

Ретенция относится к неопределённому множеству пережитых феноменов (в примере — случай боли) и, поскольку существует такой уровень опыта, как воображение, к возможным феноменам (т.е. к возможному опыту). Естественно, что всё ска-

 

 

занное относится к переживанию любого рода — к радости, любви, страху, отчаянию и т. д.

Рассмотрим теперь пример ретенции созерцания. Пусть я видел берёзу. “Смутный образ” (ретенция) сохраняется. Вижу другую. Ясно, что её конкретный облик (вид)‑другой: она может быть выше или ниже, пышнее и т.д. Однако её “смутный образ”, именно в силу его смутности, оказывается неразличим с ретенцией первого восприятия. Далее всё разворачивается по той же логике: образуется общая ретенция дерева — как “смутный образ”, относящийся к неопределённому множеству бывших и возможных феноменов. Подчеркнём ещё раз: тут не происходит никакого “улавливания сущности” или “эйдоса”, никакого обобщения, а именно отнесение “смутного образа” к неопределённому множеству имевшего место и возможного опыта.

Аналогичным образом дело обстоит и с такими формами созерцания, как звук, вкус, запах, тактильные ощущения.

Коренной вопрос, который встаёт в связи с изложенным, следующий: на каком основании, посредством какого механизма некоторая группа феноменов образует одну ретенцию (например, дерева), а другие — не образуют (например, дерево и дом)? Может быть, на основании “общего признака”?

Но чтобы зафиксировать “общность” какого-либо признака, нужно уже иметь идею “общности”, но именно идеи, как будет показано дальше, основываются на ретенциях, а не наоборот. Решающее значение в этой ситуации имеют неопределённость множества первичных феноменов и “смутность образа”. В самом деле, то, на что указывает “смутный образ” дерева, может включить в себя и куст, и какую-нибудь искусственную конструкцию. Дом и дерево также могут быть охвачены одной ретенцией, ретенцией некоего “предмета”, охватывающей и другое, например стог сена, большой автомобиль и т. п. В рамках некоторой ретенции они — “одно и то же”. Ретенция открыта для изменения своего содержания: что-то может войти дополнительно в множество феноменов, “имеемых в виду”, а что-то быть исключено (как осознанно, так и бессознательно).

Ошибка классического эмпиризма, как и рационализма, ведущая к многочисленным трудностям, — мнение (неявное допущение), что мы (наше сознание) располагаем безошибочным сп