Мышление, рефлексия, самосознание и экзистенция

Единство сознания не завершено без рефлексии. Идея предстает как “самосветящееся” бытие, т.е. рефлексивной. Когда есть мысль и Я, сознание приобретает способность фиксировать себя, становится самосознанием — и только тогда собственно сознанием как таковым, а не суммой психических функций.

Рефлексивность сознания — его направленность на самое себя, становление самосознанием есть условие и момент его бытия как сознания. Это открылось еще Аристотелю, который говорил, что видящий воспринимает, что он видит, слышащий — что слышит, когда мыслим, “чувствуем”, что мыслим, и т.д., “воспринимать же, что мы чувствуем или мыслим, значит воспринимать, что мы существуем” [цит. по (38, с. 39)]. Аналогичная идея содержится и в работе “О душе”. По Аристотелю, это обеспечивается так называемым “общим чувством” (койне эстезис), которое синтезирует другие чувства. Однако четкой терминологии, различающей сознание, самосознание, восприятие и т.д. у Аристотеля еще нет, он достаточно синкретично пользуется термином эстезис (чувство). Формирование терминологии идет медленно (соответственно — и идей сознания и самосознания). Более разнообразна она у Плотина, затем Августина, Фомы Аквинского. Лишь после Декарта в Новое время отлились слова и — соответственно — идеи.

Логически предельно разработал вопрос о сознании как самосознании Гегель. “Истина сознания, — пишет он, — есть самосознание, и это последнее есть основание сознания, так что в существовании всякое сознание другого предмета есть самосознание. Я знаю о предмете, что он мой (он — мое представление), поэтому в знании о нем я имею знание о себе” (42, с. 214). Предметом самосознания является “я” (там же, с. 206), а “я” “не может существовать, не имея знания о себе, не обладая достоверностью самого себя, и существенным определением его является бытие, так что я и мое бытие не различимы” (там же). Все эти положения должны быть признаны как исчерпывающие идею самосознания и полностью раскрывающие его экзистенциальное значение.

Сознание не существует без обращенности на себя, т.е. без саморефлексии, поэтому сознание и самосознание в существовании не различимы. В силу этого сознание есть свидетельство

 

 

человеческого бытия (экзистенции), так что границы сознания (= самосознания) суть границы экзистенции, и наоборот. Бытие, не сознающее себя, не есть бытие для себя, не есть экзистирующее бытие. В этом смысле хайдеггеровское “присутствие” есть не что иное, как самосознающее бытие или бытийствующее самосознание (но, конечно, не в смысле субъективного идеализма!). Эмпирически это значит, что человек, не находящийся в сознании (как и любое другое мыслимое несамосознательным), не существует сам для себя (как говорил Аристотель, не знает, существует ли он, но для Я знать, что оно существует и существовать — одно и то же) и относится к бытию “неприсутствиеразмерного” типа (Хайдеггер).

Таким образом, бытие человека как экзистенция, мышление и самосознание нераздельны между собой и рефлексией. Рефлексия же возможна лишь потому, что есть ретенция и язык. Она есть “остановка” и “рассматривание” феномена, что возможно лишь в его именованности и ретенциальном бытии. Первичные феномены, охваченные словами (и тем самым — мыслью), в свою очередь, в этой охваченности могут именоваться словами (например, оценочными). Таким образом, язык рефлексии‑это своего рода метаязык. В рефлексии перед Я возникает То (Другое), но не как первичный феномен, а как метафеномен, покоящийся в слове. В этой “успокоенности” — возможность диалога Я и То. То — все, что угодно, кроме Я. В диалоге Я и То возникают чувство и идея объективности. Объективное выступает как ретенция всего, с чем Я может вести диалог, т.е. это — результат рефлексии.

Что и как дано в мышлении

Из всего сказанного ясно, что мышление в сознании выполняет две различные функции. С одной стороны, оно, благодаря слову и рефлексии, объединяет сознание в целостность, наполняет смыслами данности созерцания и переживания, связывая их в различных дескрипциях, ставя в отношения друг к другу. С другой — оно особая форма опыта, свидетельство сознания. В этом втором плане возникает тот же вопрос, что и о других формах: что в нем дано? о чем оно свидетельствует? Ответ, в общем-то, первично понятен: мышление привносит в сознание (конституирует в нем) интеллигибельные объекты (теоретичес-

 

 

кие конструкты, идеализированные понятия, просто концепты в смысле Вержбицкой). Эти объекты выступают как данности сознания, феномены или переживания в гуссерлевском смысле. Феноменологически они имеют ту же природу, что и наличное (данное) в созерцании присутствие. Однако нефилософским сознанием они понимаются “по-особому” — как конструкты самой мысли (ведь ученый, например, формируя понятие, знает, что это именно он его вводит). Таким образом, перед естественным человеком эти объекты не выступают как нечто извне идущее и представленное сознанию, а как почерпнутое из сознания. Поэтому мышлением предметный горизонт расширяется, но не в том же смысле, что созерцанием и переживанием. Отсюда — естественным образом проблематизируется внутренняя жизнь сознания за счет вопроса об отношении предметного поля интеллигибельных объектов к предметным полям присутствия. Именно тут открывается дуализм “опыта” и “теории”, понимаемый в классическом смысле. Он обостряется еще и тем обстоятельством, что не замечают, что собственно предметность присутствию придает мысль. Когда мы нечто видим, это еще не значит, что мы видим что-то определенное. Определенность это нечто приобретает тогда, когда мы его именуем: “Это — стул” (этот процесс чаще всего — чисто ретенциален, но именно его осуществление соединяет видение как психический акт с мыслью, превращая в созерцание как факт сознания).

Однако слово вне ретенции есть пустая форма, которая, только будучи заполнена, приобретает значение имени и тем самым — мысли. Поэтому первичные феномены как заполняющее эту форму объективно внешни ей, и поэтому далее мысль мыслит их как предданные себе. Это ключевой момент в понимании феноменологии и экзистенции человека. Мышление оказывается феноменологически объективным, поскольку перед ним и в нем постоянно присутствуют объекты, независимые от него самого, переживаемые как предданные сознанию (а не данные сознанием), т.е. мыслимые как существующие вне, до и после него. Мысль как бы “пробегает” по поверхности этих объектов и старается “заглянуть” внутрь (увидеть “сущность”). В этом и заключается дофилософская и нефилософская жизнь рациональной, логической мысли, когда она касается феноменов созерцания. Но этот способ мышления того, что мысль мыслит, пере-

 

 

носится и на ее специфические продукты — интеллигибельные объекты, которые тоже мыслятся как объективные. Таким образом, происходит разделение жизненного мира на объективное и субъективное. Через мысль и благодаря ей все сознание начинает презентовать себя как субъективное по отношению к своему собственному (феноменологически) содержанию как объективному. На этом свойстве сознания основано фундаментальное онтологическое убеждение естественного человека в существовании внешнего по отношению к нему мира (так называемая “естественная установка”, по Гуссерлю).

Но что означает предданность предметов феноменологически? Объяснить это можно, только введя понятие “ожидание”. Предданность предстает как состояние (феномен) мыслительного ожидания опыта (любого). Например, идя по знакомой дороге, я ожидаю встретить некие объекты (дома, деревья и т.п.). В этом, собственно, и состоит имманентное убеждение в их предданности, т.е. в существовании источника этого ожидаемого опыта до самого опыта. Ясно, что идея источника опыта есть мысль. Поэтому именно мысль толкует данность в созерцании как проявление предданности (“реального существования”) того, что появляется в опыте. Феноменологически, однако данность и предданность существенно различны. Данность есть данность присутствия. Предданность — интеллигибельный объект (т.е. конституируемая мышлением идея). Неотрефлексированность этого различия порождает философские споры, касающиеся существования поименованного (“мыслимых вещей”, по Гегелю). Однако и феноменологическое разъяснение эти споры не может устранить, так как оно тоже лишь интеллигибельное построение, которое никоим образом не может устранить фундаментальную взаимную фантомность форм опыта. Этим жива философия.