Іріґаре, Люс (Irigaray, Luce)

Нар. 1932 p., Блатон, Бельгія.

Філософ-фемініст, лінґвіст та пси-хоаналітик

Проблема статевої відмінності перебуває в самому осередді зусиль Люс Іріґаре викласти психоаналітично-інформовану феміністську філософію, як це стає очевидним із її твердження, зробленого у праці "Етика статевої відмінності", що ця тема "є, мабуть, тією проблемою нашого часу, яка може стати нашим "порятунком", якщо ми гаразд її обміркуємо" (Irigaray, 1993а: 5). Іріґаре йде і за постфройдівським психоаналітиком Жаком Лаканом, і за філосо-фом-деконструктивістом Жаком Дерида (незважаючи на те, що вона виступила з гострою критикою деяких елементів у їхніх працях), твердячи, що фундаментальною проблемою статевої відмінності є те, що в дискурсивному порядку західної метафізики жіноче начало як таке сутнісно не представлене, адже історично жіночість розглядалася лише в чоловічих термі-

нах. Аби внести поправку в це усунення жіночої відмінності, вона прагне дослідити умови, які уможливили б появу специфічно жіночої суб'єктивності.

Рання наукова діяльність Іріґаре однозначно присвячена глибинному аналізові пригнічення жіночого начала в західній культурі. У своїй праці "Гінекологічне дзеркальце іншої жінки" (1985а), можливо, на сьогодні її найвизначнішій книжці, вона досліджує твори таких великих постатей у західній думці, як Платон, Ге-ґель і Фройд та багатьох інших, застосовуючи техніку деконструкції та психоаналізу, щоб розкрити прихований чоловічий ухил, характерний для їхніх творів. Справді, це дослідження привело її до висновку, що самі структури суб'єктивності, мови та концептуального мислення були історично чоловічими за своєю природою. Виступаючи проти того, що вона розглядає як чоловіче прагнення до ідентичності, єдності та одноманітності, здійснюване коштом будь-якого реального подолання відмінності, Іріґаре прагне уявити специфічно жіночу суб'єктивність, суб'єктивність, що її вона бачить як гранично множинну, плюралістичну, відмінну навіть у самій собі. Так, вона твердить у своїй праці, що "ця стать, яка не одна", що "жінка" — це завжди принаймні дві особи, завдяки структурі її статевих органів (Irigaray, 1985b).

Проте важливо відзначити, що насправді Іріґаре не вдається тут до нескладної біологічної аргументації, хоча чимало критиків звинувачували її саме в цьому. її позірне звертання до жіночої анатомії як основи специфічної жіночої суб'єктивності спирається на "морфологічне" розуміння зв'язку між тілами й дискурсами. Тіло, на думку Іріґаре, ніколи не є просто "природним", але перебуває в одній з точок перетину складної мережі біологічних та соціолінгвістичних сил. Отже, Іріґаре твердить, що існує паралелізм форм, ізоморфний зв'язок між чоловічою анатомією, з її вочевидь єдиним статевим органом, і патріархальним дискурсом, і що не патріархальний дискурс такого виду, який міг би допомогти жінкам репрезентувати себе для самих себе, мусить бути опертий на відповідний ізоморфізм із жіночою анатомією. Саме з цієї причини, вважає Іріґаре, жінкам необхідно досліджувати власну сексуальність, щоб віднайти

спосіб втілення жіночості інакше, ніж просто як негативне "інше" маскулінності. Отже, причину стимулу, який спонукав її здійснити стільки експериментів із різноманітними стилістичними підходами, слід шукати в її відчутті того, що потрібна буде нова мова, якщо жінки хочуть успішно покликати до життя нову, специфічно жіночу суб'єктивність.

У своїх творах кінця 1980 — 1990-х pp. Іріґаре далі намагається озвучити жіночу відмінність як основу для цієї ще не реалізованої жіночої суб'єктивності, хоч багато читачів відзначили зміщення в її дискурсивному стилі, що, як здається, свідчить про істотну зміну наголосу, якщо порівнювати її ранні й пізніші твори. У таких, наприклад, текстах, як "Я, ти, ми", вона відмовляється від деконструкціоністського підходу "гінекологічного дзеркальця", щоб порушити прагматичні теми, які мають стосунок до того, що вона називає "статевими правами" (Irigaray, 1993b: 81—92; Irigaray, 1993a), і далі розвинути думку про те, що жінкам треба опрацьовувати власні, специфічно жіночі правничі та етичні дискурси. В інших своїх працях (Irigaray, 1993с: 55—72) вона входить у сферу конструктивної феміністської теології, пропонуючи переглянути з феміністських позицій твердження німецького філософа релігії Людвіґа Фоєрбаха про те, що концепція божественного дає людству необхідний йому образ досконалості, як свідчення про необхідність для жіночого божества правити за основу й авторитетне обґрунтування жіночої суб'єктивності. Проте в усіх цих творах основоположні зацікавлення Іріґаре залишаються тими самими: опрацьовувати умови для можливої появи специфічно жіночої суб'єктивності, опертої на жіночу відмінність, що історично було неможливим у межах дискурсивного порядку західної метафізичної традиції.

Посилання

Irigaray, Luce (1985a) Speculum of the Other Woman,

trans. G. Gill, Ithaca, NY: Cornell University Press. —(1985b) This Sex Which Is Not One, trans. G. Porter,

Ithaca, NY: Cornell University Press. —(1993a) An Ethics of Sexual Difference, trans. G. Gill

and C. Burke, Ithaca, NY: Cornell University Press. —(1993b) Je, tu, nous: Toward a Culture of Difference,

trans. Alison Martin, New York: Routledge.

—(1993с) Sexes and Genealogies, trans. G. Gill, New York: Columbia University Press.

Додаткова література

Whitford, Margaret (1991) Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine, London: Routledge.

ДЖУД1Т Л. ПОКСОН

Історицизм (historicism)

Уявлення про те, що наше знання речей (культур, текстів, об'єктів, подій) повністю або почасти детермінується їхньою історичністю (їхньою позицією та функцією в первісному історичному контексті, в якому вони були витворені, та на подальших етапах розвитку, через які вони пройшли) є головною доктриною філософії історицизму, першою назвою якого була Historismus. Хоч ідея, на якій ґрунтується історицизм, була відома ще в античні часи (ми знаходимо її у Аристотеля, Геродота, Фукідида та інших), сама філософія — це переважно феномен XIX ст., що виник у Німеччині. Виступивши проти чималої кількості "просвітницьких" мислителів XVII та XVIII ст.ст., які були переконані, що наше знання про речі було функцією одвічних раціональних законів, внутрішньо притаманних нашій реальності (Декарт, Гобс, Кант), кілька практиків та теоретиків історіографії XIX ст. почали відкидати ідеї універсальної істини та не підвладної змінам природи і замінили їх вірою у випадковий характер явищ. Уславлені теоретики історицизму, такі, як Якоб Бургардт ("Цивілізація Ренесансу"), Вільгельм фон Гумбольдт ("Про завдання історика") та Фридрих Ніцше ("Про вигоди та невигоди історії для життя"), приєдналися до не менш знаменитого висловлювання Леополь-да фон Ранке, в якому він твердить, що історики повинні показувати речі такими, "якими вони є" (а>іе es gewesen), а не sub specie ae-ternilatis (з погляду вічності), тобто у світлі будь-яких універсальних систем, що їх раніше історики намагалися їм накинути.

Попри відносну ясність його визначення, є принаймні дві фундаментальні проблеми, які стосуються поняття історицизму. Першою з них є той факт, що філософія, проти якої виступали Ранке та інші представники німецького

Historismus, в англомовному світі теж стала відомою як "історицизм". "Убогість історицизму" Карла Попера, якщо ми наведемо найвідо-міший приклад, є критикою саме тих спекулятивних істориків, чиї ідеї спростовували Ранке й Гумбольдт. Як і вони, Попер твердить, що історики, які мислять історію в термінах певної кількості раціонально поясненних, еволюційних законів або прогресу, або занепаду (такі, як Ге-ґель, Тойнбі та Шпенґлер), насправді зовсім не вивчають історію. Вони показують історію не такою, якою вона була, а такою, якою вона мусить, на їхню думку, бути.

Друга проблема, яка торкається цього поняття, — проблема, що становить особливий інтерес для аналізу наших постмодерних умов, — це той факт, що ідеал історицизму, як його мислив Ранке, передбачає віру у здатність добути об'єктивне й фактичне знання про історичну реальність, якого ми вже не маємо. Історіографи XX ст., такі, як Мішель Фуко та Гейден Вайт, переконливо довели, що історія завжди приходить до нас не такою, "якою вона була", а у формі текстів та інших документальних об єк-тів, які дають нам опосередковану версію історичної реальності. Тексти — це аж ніяк не прозоре вікно у реальність, яку вони репрезентують; їх треба інтерпретувати в термінах тих риторичних конструкцій, якими вони є. Крім того, як твердить Ганс-Ґеорґ Ґадамер у своїй праці "Wahrheit und Methode" ("Істина і метод", 1960), історики мають узяти до уваги той факт, що як дослідники вони теж розташовані історично. Як вважає Ґадамер, історики дивляться на свої історично детерміновані об'єкти дослідження з перспективи, яка сама є історично детермінованою. Вони бачать те, що дозволяють їм бачити "упередження" їхнього часу (Ґадамерові Vorurteile).

Попри ті критичні рефлексії, які вони містять, праці Ґадамера, Фуко та Байта не призвели до краху ідеалу історицизму. Навпаки, вони, як здається, надихнули чимало літературних критиків та культурологів на те, щоб подивитись на історію зовсім іншими очима. Окреслюючи нові форми культурної історії, представники таких розмаїтих галузей та методів культурних студій, як новий історицизм, культурний матеріалізм та постмодерністська історіо-

графія, чимало запозичили з їхніх праць. Один із пунктів критики, на яку наражаються як давніша, так і новіша версії практики історицизму, полягає в тому, що їхній підхід є фундаментально релятивістським і в кінцевому підсумку загрожує привести до того, що Фридрих Май-неке назвав "анархією цінностей". Проте закид у релятивізмі — це той, на який прихильникам історицизму неважко дати обґрунтовану відповідь: релятивізм є логічним наслідком тієї філософії, яку вони застосовують.

Додаткова література

d'Amico, Robert (1989,) Historicism and Knowledge,

London and New York: Routledge. Ankersmit, Frank (1995) "Historicism: An Attempt at

Synthesis," History and Theory 34(3): 143-61. Hamilton, Paul (1996) Historicism, London and New

York: Routledge. Iggers, Georg (1983) The German Conception of History:

The National Tradition of Historical Thought from

Herder to the Present, revised edn, Middletown, CT:

Wesleyan University Press. Meinecke, Friedrich (1972) Historicism: The Rise of a

New Historical Outlook, trans. JE. Anderson, London:

Routledge & Kegan Paul. Popper, Karl (1957) The Poverty of Historicism, London:

Routledge & Kegan Paul.

ЮРҐЕН П1ТЕРС

Історія (history)

Історики завжди ставили собі за мету описувати, пояснювати та аналізувати події, які вони вважали значущими, через створення послідовного наративу, складеного з правдивих тверджень про те, що відбувалося в минулому. За словами Аристотеля, "історик описує те чи інше таким, яким воно було, [поет] — таким, яким воно могло б бути" ("Поетика", 1451 б), і це та модель, що й досі визначає описи минулого. Домінуюча версія цього підходу містить припущення, що історична оповідь є правдивою в тому випадку, коли те, що в ній говориться про події, відповідає тому, що було насправді. Хоча й історик може помилятися щодо тієї або іншої події, котра, як він думає, мала місце, але саме критерій істинності, тобто взаємозалежність між мовою й референтом, що його вона, як вважають, представляє, є вирішальним у визначенні вірогідності історичного твердження.

Той погляд, що мова віддзеркалює факти і що точка зору спостерігача є нейтральною, об'єктивною, а не історично зумовленою, ніколи не вважався абсолютно незаперечним. Джам-баттіста Віко (1688—1744) заперечував послідовність людської природи й наполягав на тому, що сучасні історичні обставини не можуть сприяти зрозумінню минулого. Оскільки культури розвиваються, при поясненні минулого міфи та мови давніх часів мають братися до уваги. Иоган Ґотфрид Гердер твердив, що історія не керується незмінними законами і що історичне розуміння вимагає дослідження суспільств, культур, націй та історичних епох у їхньому розмаїтті. Ґеорґ Фридрих Вільгельм Геґель тлумачив рух історичних подій як вираз розвитку Світового Духу, справжнього суб'єкта історії. Геґель був переконаний, що, відповідно до раціонального закону розвитку Духу, "лукавство раціонального розуму" спрямоване проти зростання людської свободи. З погляду Геґеля, свобода не є виразом індивідуальної волі, вона актуалізується через конкретний національний дух, притаманний кожній із національних держав.

Хоча Віко, Гердер та Геґель були розділені часом та концептуальними рамками свого світогляду, вони не погоджувалися з тим, що зрозуміння історії слід вважати залежним від ретельного зіставлення слова з об'єктом, тому що таке зіставлення помилково накидає концепцію знання, притаманного ранній модерній науці, історичному розумінню. Але всі вони наполягали на тому, що в історії існують пов'язані структури, які піддаються раціональному тлумаченню, їхні погляди слід відрізняти від відомої думки Леопольда фон Ранке, який вважав, що історик зображує подію, яка колись сталася, саме такою, якою вона була.

Постмодернізм

Значущий розрив із традиційними способами історичного дослідження, який згодом істотно вплинув на постмодерністські інтерпретації минулого, зробив Фернан Бродель, який близько 1939 р. вже розвинув головні ідеї своєї пізнішої "Історії середземноморського світу в добу Фі-ліпа Другого" (1949), яка похитнула чимало основ. Як і попередні історики-анналісти, Бро-

дель бачив завдання історика в описі тенденцій, які діють протягом століть і пов'язані з відносно стабільними географічними характеристиками та тривалими ментальними перспективами. Окремі події розглядаються не як випадкові, а як такі, що походять від цих тривалих тенденцій. Здатність землі постійно підтримувати життя розглядається як вирішальний фактор у стимулюванні циклічної повторюваності елементів духовної та фізичної поведінки. На думку Броделя, ані чергування політичних подій, що їх він визначає як уламки історії, ані навіть кон'юнктури, довші цикли повторюваних тенденцій, не можуть бути справжніми суб'єктами історії. Натомість він зосередив увагу на триваліших подіях, на константах земної та людської діяльності, що визначають життя даного терену і висвітлюються за допомогою демографічних та географічних досліджень. Хоча погляд Броделя на довшу подію може розглядатися як різновид редукціоністського геофізичного детермінізму, його працю можна також зрозуміти як спробу змістити локус історичного дослідження від структур верховної влади до інтересів людей, чиє життя визначається константами, які він описує.

Аналіз способу, в який функціонує мова при побудові історичного наративу, означає важливий крок у напрямку постмодерністського вивчення історії, зміни, яка вперше стала можливою з появою структуралізму, теорії, яку розвинув у лінґвістиці Фердинан де Сосюр. Підхід до мови, як до ланцюжка знаків, складених із означника (акустичного елемента) та означуваного (поняття, на яке він указує), дало змогу історикові уникнути інтерпретації суб'єкта історичного опису як зовнішнього в стосунку до мови і як такого, що чекає на вербальне формулювання. Постмодерністські інтерпретатори визнають важливість структуралізму, але погоджуються, що означуване можна дуже легко ототожнити з референтом, об'єктом, який розглядається як такий, що перебуває поза мовою, а отже, нелінґвістична зовнішність помилково приписується означуваному. Ролан Барт остерігав, що хоч структуралістський наратив визначає відносини між знаками, референт може й не зникнути повністю. Значення передається через викидання означуваного з наративу, так

що здається, ніби означуване перебуває поза ним. І тоді означуване можна сприймати, як зовнішню причину або початок наративу.

Гейден Байт дотримується думки, що історичне письмо — це не розповідь про хронологічні послідовності випадків, а радше створення взаємозалежностей між минулими подіями та видами оповіді. Події, зафіксовані в анналах та хроніках, — це не сирий матеріал для дальшого вираження, а вже закодовані в тропах (див. троп), які чекають подальшого наративного пояснення. Хоч Байт наполягає на тому, що історична інтерпретація мінлива, отже, події можна записати й інакше, історичні наративи не прирівнюються до художньої прози, навіть якщо наративи й вигадані, всі вони повні претензіями на передачу "реального". Хоч Байт — переконаний прихильник теорії метафори, він припускає залишкову фактологічність і таким чином звужує широту історичного наративу. Підкоряючись традиційній необхідності — шанувати очевидні факти, Байт, проте, допускає, що події, реальність яких не можна заперечувати, фактично спростовуються умовностями наративу.

Ще одне вирішальне зрушення у постмоде-рністському розумінні історії відбулося, коли Мішель Фуко проаналізував узвичаєння, методи та умовності, що визначають об'єкти історичного опису в термінах поширення частини влади. Згідно зі стереотипним марксистським поясненням, влада переходить в інші руки внаслідок змін у виробничих відносинах; проте Фуко описує такі зміни в термінах регулювання дискурсивної практики у структурі економіки, де мова зазнала сукупних модифікацій. З такого погляду мовний контур, що розкривається, має етичні відгалуження, а також і наслідки для історичного розуміння. Як вважає Фуко, історичний метод зосереджує свою увагу не на фактах, а на моделях значення в тому їхньому вигляді, як вони оркестровані в різноманітній лінгвістичній практиці, кожен з видів якої має власні правила й протоколи, що визначають спосіб, у який набувають чинності історичні об'єкти. В "Археології знання" (1972) він писав: "[Висловлювання] пов'язані радше з "референ-ційним ', яке створюється не з ' речей, фактів", "реальності" або "існувань", а з законів

можливості, правил існування об єктів, що називаються, визначаються або описуються в ньому, та для відносин, що утверджуються або заперечуються в ньому" (1972: 91). Заперечуючи, що твердження мають кореляти в такий самий спосіб, у який висловлювання, як вважають, мають референційні значення, Фуко зображує твердження як події. Водночас унікальна й повторювана, своєрідність твердження полягає в тому, що вона відкриває залишкове існування в полі пам'яті. Відносини між твердженнями розглядаються в міру того, як система розсіювань, стратегічних можливостей та закономірностей, встановлених у цей спосіб, визначається як дискурсивні утворення.

Замість того, щоб аналізувати несправедливості влади в термінах утворення дискурсів, Жан-Франсуа Ліотар посилається на юридичну модель. Відмінність у стосунку до влади між жертвами історії та їхніми катами оформлюється як диспут, у якому кат перебуває при владі, в такий спосіб усуваючи можливість домогтися справедивості для сторони, що зазнала кривди. Жертва, яка по праву мала б стати позивачем, вимагаючи відшкодування збитків, не володіє тією мовою, якою вона могла б сформулювати свої претензії. Оскільки конфлікт розв'язується в мові однієї зі сторін, несправедливість, від якої потерпів інший, не може бути означена, тобто виникає ситуація, яку Ліотар називає ди-ферендом. Якщо дотримуватися цього погляду, то можна дійти висновку, що історик-пост-модерніст ставить собі за мету поновити розгляд справи сторін, які вже пішли з життя. Хоч є підстави вважати, що ця думка повертає нас до аристотелівської моделі дистрибутивного права, позицію Ліотара краще можна зрозуміти як реакцію на твердження Мартіна Гайдеґера, що історія — це не гонитва за фактами, а радше завдання. Ми ставимо запитання до минулого, так ніби воно все ще відбувається, маючи на меті допомогти здійснитися тому, що було в ньому значущим. Вимога нейтрального ставлення з боку історичного спостерігача підривається і вірою в те, що минуле накладає певні моральні зобов'язання на сучасне. Багатьом масове знищення людей, особливо в роки Другої світової війни, та злочини колоніалізму навіюють думку, що історики повинні сказати своє

слово за тих, кого позбавили можливості сказати за себе. Хоч Вальтер Беньямін і не пережив цієї війни, він бачив завдання історика в тому, щоб перекинути минулий момент у теперішній час у тому разі, якщо цей момент ставить нагальні вимоги перед сучасним. Посилаючись на погляди Беньяміна, Жак Рансьєр (нар. 1940 p.), заявив, що історик повинен говорити за ті анонімні періоди історії, голоси яких були задушені можновладцями. Для Рансьєра ця мета в найліпший спосіб досягається через введення здобутків суспільних наук в історичний наратив, що є водночас науковим, літературним і політичним.

Можна твердити, що моральний обов'язок перед минулим вимагає досягти далекого в часі іншого, якого історик наділяє голосом. Це твердження робить очевидною небезпеку злиття "я" історика з "я" іншого в такий спосіб, що або особистість історика нав'язується об єктові дослідження, іншому, або навпаки, історик розчиняє і втрачає свою особистість в особистості іншого. Один із двох полюсів зникає, і залишається одна особистість. Щоб уникнути цих труднощів, особистість історика повинна зазнати на собі впливу іншого, але інший не повинен далі бути зовні, а "я" -— всередині. Цветан Тодоров вважає, що позиція історика мусить бути схожою на позицію людини, яка живе в чужій культурі, де її особистість водночас підтримується і змінюється іншим. Таке "я" нейтралізується й прочитується ніби в лапках.

Історія як вистава

Винайдення аудіо- та звукових технологій і систем нагромадження інформації радикально змінило способи, якими історія доходить до постмодерності (постмодерної сучасності). Ці зміни означають більше, аніж просто перехід від письмового (друкованого) тексту до широкої інфокультури. Гі Дебор (нар. 1931 р.) називає цю нову культуру з її безліччю образів "суспільством вистави". Тоді як Карл Маркс говорив про капітал як про економічну субструк-туру (базис) буржуазного світу, а про ідеологію як про його суперструктуру (надбудову), Дебор твердить, що реальне дезінтеґрувалося, капітал перетворився на образ, а реальні події розчинилися в медіа-гепенінґах.

Жан Бодріяр зробив ще радикальніший хід, твердячи, що образи стираються й перетворюються на абстракції генетичного та комп'ютерного кодів. Через застосування технологій відтворення те, що в минулому бачилося як реальне, замінюється тепер дублікатом реального, а отже, набуваючи ілюзорної подібності до себе, реальне перетворюється на гіперреальне. А що історія вимагає розглядати реальні події, то вір-туалізація реальної дійсності робить історичний об'єкт невловним і в такий спосіб усуває саму можливість історії. За відсутності історичного об'єкта акти меморіалізації можуть бути тільки жестами хибної свідомості та невдоволення.

Перед істориком-постмодерністом постає дилема: або відмовитися від відповідальності за тих, хто був позбавлений голосу, або використати культуру образів для зображення жертв історії. Бодріяр погоджується, що культуру симуляції (наслідування) можна оминути через лінгвістичні методи поетизації та іронії. Едіт Вишоґрод заперечує, що хоч іронізація культури інформації та образу й підриває симуляцію й зупиняє потік образів, моральні наслідки є значущими. Заперечуючи симуляцію, яка підриває історію та пам'ять про реальне, іронія сама перетворюється на моральний жест. Таке обернення не відновлює повернення до історичного наративу, що мислиться як репрезентація, але воно все ж таки дозволяє історикам очистити образи від сукупних змін так, щоб вони могли розкривати етичне значення.

Додаткова література

Braudel, Fernand (1969) On History, Chicago: University of Chicago Press.

Foucault, Michel (1972) The Archaeology of Knowledge, trans. A.M. Sheridan Smith, New York: Pantheon.

Rancière, Jacques (1994) The Names of History: On the Poetics of Knowledge, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Todorov, Tzvetan (1995) The Morals of History, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

White, Hayden (1987) The Content of the Form, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Wyschogrod, Edith (1998) An Ethics of Remembering: History, Heterology and the Nameless Others, Chicago: University of Chicago Press.

ЕДІТ ВИШОҐРОД