Громадянське суспільство (civil society)

Класичне поняття "громадянського суспільства", опрацьоване такими теоретиками, як Адам Сміт, Геґель і Маркс, визначило сферу об'єднань та організацій, які опосередковували взаємини між людиною і державою. У буржуазній політичній економії та філософії "громадянське суспільство розглядалося як простір свободи та реалізації особистості. Карл Маркс вважав, що термін "громадянське суспільство" став позначати соціальні домовленості для відтворення атомізованого суб'єкта приватної власності, на підвалинах якої була споруджена надбудова держави водночас і як сила примусу, і як "універсалізована" містифікація, що пропонувала ідеалізоване примирення суперечностей "громадянського суспільства". У неомарксизмі Антоніо Ґрамші "громадянське суспільство" було врешті-решт переосмислене як арена, на якій відбувалася битва за "гегемонію" (моральне й духовне право на владу в класовій боротьбі).

У своєму постмарксистському формулюванні поняття "громадянського суспільства" було використане для політизації повсякденного життя в кільватері кризи держави загального добробуту. Постмарксисти твердять, що цей соціальний простір між державою та економікою реально складний і амбівалентний, а тому він не є, за своєю сутністю, "буржуазним". З цього погляду різні права та можливості, які можуть бути прийняті й поширені в надрах "громадянського суспільства" (такі, як права людини), — це не просто містифікації, а справді потенційно прогресивні елементи демократизації. Ця переоцінка громадянського суспільства має на меті примирити постмодерні поняття "відмінності" з поняттями комунікативної раціональності, що їх опрацював Габермас. "Громадянське суспільство" має своїм наслідком

відхід від ' класу, як центральної категорії соціальної теорії, та від революції, як мети радикальної політики, — і рух у напрямку постлібе-ральної "радикальної демократії", опертої передусім на "нові соціальні рухи".

Як політична категорія, "громадянське суспільство" спершу виникло в рамках ранньої модерної полеміки проти "фанатизму", що розглядався як спроба негайно побудувати "град Господній" на землі. Таким чином, захист громадянського суспільства — це захист взаємодії партійних інтересів, що розглядається як визначальна складова сила легітимного режиму. Тому його відродження в другій половині 1980-х pp. є спробою переступити через, сказати б, "релігійну війну" новітнього світу: між капіталізмом і комунізмом. У такій якості воно служить для того, щоб надати фундаментальним перетворенням у сфері нинішньої власності статусу нетолерантного й ірраціонального фанатизму. Питання, яке ставить відновлений дискурс про "громадянське суспільство", звучить так: "що поставлено на кін у цьому тавруванні "радикалізму", в якому раціональне мислення може відкрити коріння речей, а згуртована, свідома діяльність може ставити собі за мету їх "викоренити"?

Див. також: Право на владу; Габермас, Юрґен; Постмарксизм.

Додаткова література

Cohen, Jean, and Arato, Andrew (1992) Civil Society and Political Theory, Cambridge, MA: MIT Press.

Colas, Dominique (1997) Civil Society and Fanaticism: Conjoined Histories, Stanford, CA: Stanford University Press.

Keane, John (ed.) (1988) Civil Society and the State: New European Perspectives, London and New York: Verso.

Splichal, Slavko et al. (1994) Information Society and Civil Society·: Contemporary Perspectives on the Changing World Order, West Lafayette, IN: Purdue University Press.

Walzer, Michael (ed.) (1995) Toward a Global Civil Society, Providence, RI: Berghahn Books.

АДАМ КАЦ

Ґ

Ґадамер, Ганс Ґеорґ (Gadamer, Hans-Georg)

Нар. 11 лютого 1900 p., Бреслау,

Німеччина; пом. 2000 р.

Філософ і теоретик герменевтики

У своїх працях Ганс Ґеорґ Ґадамер опрацьовував і критично розширював традицію філософської герменевтики, започатковану Фридрихом Д. Е. Шляєрмахером (1768—1834) у його біблійних студіях, Вільгельмом Дильтеєм (1833—1911) в історіографічних творах та Ма-ртіном Гайдеґером — у його фундаментальній онтології. Герменевтична теорія Ґадамера, з її ключовим поняттям історично реалізованої свідомості, являє собою вдумливий діалог із західною філософською традицією, починаючи від Платона й Аристотеля, з зосередженням уваги на вічному питанні про умови істинності та знання, що передбачає окреслення виражень людського розуму від грецької філософії до мистецтва (естетики) доби Відродження і далі до сучасного критичного раціоналізму. Розгорнута в широкому діапазоні і на диво широка з погляду залучення різних дисциплін, наукова діяльність Ґадамера має велику вагу для вчених, які працюють у царинах біблійних студій, критичної теорії, правничих досліджень, літератури, філософії та риторики.

У 1960 р. Ґадамер опублікував свою головну філософську працю "Wahrheit und Methode" ("Істина і метод", видана англійською мовою 1975 p.). У своєму дослідженні Ґадамер розглядає поняття інтерпретації в тому плані, в якому воно загалом має стосунок до європейської філософії, і зокрема до кантівського запитання, якими є умови нашого знання. У своїй праці Ґадамер постулює поняття зумовленого знання як первісне й невідворотне. На протилежність формулюванням, які ми знаходимо у фе-

номенології Едмунда Гусерля (1859—1938), беручи в дужки все те, чого уникає свідомість, і йдучи за Гайдеґером, який пориває з ейдетикою Гусерля в "часовій аналітиці людського існування" (Gadamer, 1975: XVIII), вводячи поняття Dasein, Ґадамер твердить у передмові до другого видання своєї книжки, що значення мови зосереджене в історії та традиції, перед тим як зосередитися в суб'єкті. Ця аргументація втягла Ґадамера в тривалу дискусію з німецьким філософом Юрґеном Габермасом про статус інтерпретації, істини та ролей мови й історії в будуванні людського розуму. "Істина і метод" містить розгляд істини та знання як мимовільних інтерпретативних діянь у способі буття. Спочатку Ґадамерову книжку невірно сприйняли як таку, що пропонує прийоми або методи розуміння, які заперечили б усталені методи досліджень, які розвинулися в гуманітарних науках {Geisteswissenschaften), започаткованих німецьким романтизмом на початку XIX ст., та в новітніх природничих науках {Naturwissenschaften). Ґадамер у передмові до другого видання твердить, що головна увага в його дослідженні приділяється не конфліктним методам або винайденню нового методу, а цілям знання. З чим Ґадамер не згодний, так це із твердженням, — і ми знаходимо його і в гуманітарних, і в природничих науках, — про можливість неопосередкованого зрозуміння істини, осмислення об'єкта в тому вигляді, в якому він реально існує. Ґадамер прагне розширити епі-стемологічне запитання, поставлене Імануїлом Кантом: "Як стає можливим розум?" "Істина і метод" має на меті знайти відповідь на це запитання через дослідження естетичної свідомості, яка виникає внаслідок ознайомлення з об'єктом мистецтва, у зв'язку зі статусом істини та розуму в гуманітарних науках, а також із герменевтикою, що підпорядковується мові.

Ґадамер описує власну працю не як догматичну відповідь на запитання про людський розум, а як філософське дослідження, яке має на меті з'ясувати, що є спільним для всіх способів розуміння. Він твердить, що людський розум ніколи не є суто суб'єктивним способом поводження, спрямованим на даний об єкт; це його власна історія впливу, обернутого назад, на себе. Як вважає Ґадамер, споживачі мистецтва та читачі текстів приходять до розуміння, до ге-рменевтичної свідомості лише за специфічних історичних умов. Ґадамерова герменевтика ставить запитання: "Як людина інтерпретує?"; "Чи можливе об'єктивне розуміння?" З погляду Ґадамера, людина інтерпретує об'єкт через історичний горизонт. Інтерпретація не є простим схопленням, оскільки вона належить до діалектичних взаємозв'язків. Історичний горизонт об'єкта зустрічається з історичним горизонтом споживача мистецтва або читача текстів, що в результаті дає активну або продуктивну інтерпретацію. Об'єкт, який розглядається, ніколи повністю не розкриває себе при зустрічі історичних горизонтів. Ґадамер обстоює після-романтичну концепцію інтерпретації, яка розташовує об'єкт ніби вище від авторового або мит-цевого розуму (mens auctoris). Зустріч історичних обріїв — це не відновлення чистого об'єкта або істини, а живий і динамічний діалог між минулим, теперішнім і майбутнім, що продовжує західну філософську традицію (Überlieferung) і приносить продуктивні інтерпретації, що наділяють новими значеннями творчі діяння людей.

Наукові твори Ґадамера та його славетна дискусія з Юрґеном Габермасом підготували сцену для багатьох дебатів, що розгорнулися навколо постмодернізму. Наголошування Ґадамером на працях Гайдеґера заінтригувало вчених-постмодерністів. Як ми розуміємо мистецтво, літературу та філософію? Це запитання, що стосується розуміння, готувало ґрунт для постмодерних дискусій про інтерпретацію та значення. Хоч Ґадамера насамперед цікавлять проблеми інтерпретації, він розходиться з пост-модерністами в питанні про наявність зв'язного значення в текстах та у мові. Ганс Ґеорґ Ґадамер — важливий провісник постмодерністської думки.

Посилання

Gadamer, Hans-Georg (1975) Truth and Method, ed. and trans. Garrett Barden and John Gumming, New York; Continuum.

Додаткова література

Adorno, Theodor and Ilorkheimer, Max (1972) The Dialectic of Enlightenment, trans. John Gumming, New York: Seabury.

Gadamer, Hans-Georg (1976) Philosophical Hermene-utics, trans, and ed. David E. Linge, Berkeley, CA: University of California Press.

— (1981) Reason in the Age of Science, ed. and trans. Frederick G. Lawrence, Cambridge, MA: MIT Press.

Heidegger, Martin (1962) Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York: Harper &Row.

Palmer, Richard E. (1969) Hermeneutics: Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthy, Heidegger, and Gadamer, Evanston, IL: Northwestern University Press.

Schmidt, Lawrence K. (1985) The Epistemology of Hans-Georg Gadamer, New York: Peter Lang.

ВІКТОР Ε. ТЕЙЛОР

ґей-лесбіянські студії (gay and lesbian studies)

Ґей-лесбіянські студії, спочатку задумані як академічне дослідження життя, культур, практики та політичних дій, що мають стосунок до виявів сексуального бажання, спрямованого до власної статі, у своєму розвитку зіткнулися з певною суперечністю. Ґей-лесбіянські студії тяжіли до інтелектуального й інституційного визнання, як специфічно модерна форма знання, як академічна дисципліна; проте водночас ґейлесбіянські студії часто передбачали вихід за межі сучасних дисциплін, аби стати чимось більшим, аніж вироблення того, що з погляду сучасності є знанням. Як і в інших споріднених культурних студіях, ця суперечність є для ґей-лесбіянських студій і умовою, що робить їх можливими, і їхньою практичною та теоретичною межею; ця суперечність як така є неминучою і неподоланною.

Якщо сучасні дисципліни та різні знання, ними вироблені, почасти визначаються епісте-мологічною й гіпотетично онтологічною цілісністю, зв'язністю та постійністю відповідних їм об'єктів, то ґей-лесбіянські студії визначені (найчастіше неявно, хоч іноді й явно — як у теорії збочень) самою неможливістю досягти

уніфікованого систематичного й виключного визначення своїх різноманітних досліджень. Крім того, ґей-лесбіянські студії визначаються своєю сутнісною епістемологічною ненадійністю, тим, що з сучасної перспективи може розглядатися як неспроможність таких студій забезпечити собі статус дисциплінарного знання. Гей-лес-біянські студії потребували інтелектуального визнання в академічних інституціях на тій підставі, що одностатеві емоційні та сексуальні стосунки є не просто епістемологічними абераціями, винятками з припустимо нормативної (або навіть природної) гетеросексуальності, що гомосексуальне бажання є не просто відхиленням від бажання гетеросексуального або його спотвореною формою. Бажання має численні дискретні форми, жодна з яких не може претендувати ані на епістемологічний, ані на онтологічний пріоритет. Проте, якщо саме бажання є неоднорідним, а втіхи — різноманітними, то не існує логічної причини припускати, що такі терміни, як "чоловіче гомосексуальне бажання" й "лесбіянське бажання" позначають щось одне й те саме. Далі, є логічно неможливим припустити цілісність і систематичну зв язність чи то чоловічого гомосексуального, чи то лесбіянського бажання, бо, як з'ясувалося, неможливо визначити всі одностатеві еротичні стосунки як або "гомосексуальні", або "лесбіянські" (наприклад, не всі чоловіки, які мають сексуальні зносини з чоловіками, є "гомосексуалами", і не всі "лесбіянки" мають статеві зносини лише з жінками). Справді, неможливо звести ґендер до взаємовиключної бінарної опозиції, оскільки сьогодні всім очевидно, що існують також гермафродити, трансґендерні і/або транссексуаль-ні особи. Історія ґей-лесбіянських студій є історією визнання, не завжди явного, що афекти, пристрасті, бажання та втіхи не мають сутніс-них визначень. Як показали окремі дослідження в галузі ґей-лесбіянських студій (і культурних студій узагалі), навіть категорії, що їх сучасність наділила онтологічною сутністю, а отже, й епістемологічною стабільністю — такі, наприклад, як ґендер, сексуальність, раса, етнічність і культура, — не мають сутнісних визначень.

Передусім завдяки численним феміністським традиціям, праці в суміжних культурних

царинах, а також конкретним текстам, таким як перший том "Історії сексуальності" Мішеля Фуко, науковий пошук у галузі ґей-лесбіянських студій принаймні непрямо доводить, що його епістемологічні об'єкти даються радше як історичні побудови, а не як якісь надприродні сутності, й наполягає на тому, що такі об'єкти через те не стають менш реальними. Але ні ці аргументи, ні ці наполягання не розв'язують логічної та епістемологічної проблеми, бо визнання історичної конституції їхніх об'єктів саме по собі аж ніяк не заперечує гіпотетичної трансцендентної перспективи модерного суб'єкта знання. Проте виклик цьому метаістори-чному припущенню приховано міститься в багатьох працях у царині ґей-лесбіянських студій, тією мірою, якою ці праці свідомо дистанцію-ються від "наукового вивчення гомосексуально-сті". Тобто вчені, які працюють у галузі ґей-лесбіянських студій, свідомо відокремлюють себе від незацікавленої об'єктивності (немаркованої асексуальності) модерного суб'єкта, який вважається таким, що пізнає; суб'єкт екзистенціально присутній в об'єкті. Це не означає, що кожен учений, який працює в галузі ґей-лесбіянських студій (а тим більше, в теорії збочень), ідентифікує себе як лесбіянка, ґей або збоче-нець. Але це означає, що можливості гомосексуальних, лесбійських або збочених бажань і втіх не обов язково мають бути чужими суб'єктові, який пізнає. Якщо ми ніколи не можемо з певністю припустити, що суб'єкт, котрий пізнає, як такий цілком невразливий до емпіричних афектів, пристрастей та втіх, що походять від його об'єктів, і якщо, крім того, ці ж афекти, пристрасті та втіхи є первісно різноманітними і неоднорідними, то знання, дане таким суб'єктом, не може навіть в ідеальному плані розглядатись як універсальне, а тому, з сучасної перспективи, не вважається знанням, і ґей-лесбіянські студії неминуче зазнають невдачі у здійсненні своїх претензій на статус наукової дисципліни.

Саме в цьому розумінні ґей-лесбіянські студії досі були чимось іншим, аніж знанням або тим, що має розглядатися як знання в модерних інтелектуальних інституціях; саме в цьому розумінні їхній епістемологічний глухий кут є водночас умовою можливості їхнього існування.

Це було так у двох головних і, зрештою, пов'язаних між собою виявах: у їхньому суспільно-політичному значенні і в їхньому стосунку до афектів, пристрастей, бажань і втіх, що разом та окремо визначають їхнє виникнення.

Наукова діяльність у галузі ґей-лесбіянсь-ких студій і при своєму зародженні, і в своєму розвитку завжди була прив язана, найчастіше цілком усвідомлено, до переважно політичного питання про саму їхню можливість, політичного питання, яке виходить далеко за межі академічних інституцій, що визначають його безпосередній контекст. Непевне становище цієї галузі наукових досліджень в академічному світі протягом трьох останніх десятиліть XX ст. ніколи не було суто академічною справою. Не будучи ані віддзеркаленням, ані причиною широкомасштабної політичної боротьби, ґей-лесбіянські студії були, проте, її невід'ємною частиною. Як і багато інших видів наукової діяльності в рамках культурних досліджень, ґей-лесбіянські студії виникли з однозначно критичного ставлення деяких учених до панівного дискурсу нормативної гетеросексуальності. Іноді вважають, що ця позірна однозначність постала з факту існування ґей-лесбіянської спільноти, що мис-лилася як суспільна група, утворена внаслідок міжсуб єктного розпізнавання істотної схожості (інакше кажучи, як "політика ідентичності"). Але визнання того, що ґей-лесбіянські студії не мають надійного епістемологічного об'єкта, такого, що забезпечив би їхню сучасну дисцип-лінарність, було водночас нерідко вимушеним визнанням того, що ґей-лесбіянська спільнота має бути заснована на засадах відмінності, радше ніж однаковості (або навіть подібності). Іншими словами, існувало визнання (різною мірою стверджувальне, не зовсім упевнене або вороже), що суспільні групи не обов'язково об'єднуються спільною політичною перспективою або проектом. Разом із тим, те, що деяким спостерігачам видалося визначальним діалектично негативним стосунком до принципу нормативної гетеросексуальності, при ближчому розгляді виявилося децентруванням, що не може бути подолане ніяким діалектичним запереченням. Це означало, — і це дуже важливо підкреслити, — що сама соціальність являє собою неможливість зібрати все, що має стосунок до

суспільних зв'язків, в одне, — принаймні в ідеалі, — об'єднане та зв'язне ціле, що могло б правити за епістемологічний об'єкт для гуманітарних та суспільних наук. Якраз тому, що ґей-лесбіянські студії в самій своїй можливості невіддільні від ширших аспектів політичної боротьби, вони належать до тієї маси інтелектуальних заходів, які кидають виклик основоположним припущенням сучасної науки.

Ґей-лесбіянські студії виникли у зв'язку з певними політичними вимогами й до певної міри на них спиралися; ці політичні вимоги самі перебувають у зв'язку з ефектами, пристрастями, бажаннями та втіхами, які безпосередньо стимулювали виникнення ґей-лесбіянських студій і є для них епістемологічними об'єктами. З цього погляду історія ґей-лесбіянських студій розгорталася в суперечливих напрямках. З одного боку, ґей-лесбіянські студії наприкінці XX ст., зокрема така їхня видозміна, як теорія збочень, прагнули й до певної міри домоглися інтелектуального та інституційного визнання, навіть розповсюдження. Проте це визнання й це розповсюдження стали можливі внаслідок певного абстрагування від тих причин, які їх породили; висловлюючись простіше, велика частина наукової діяльності в цій галузі в 1980—1990-х pp. була навдивовижу асексуальною і таким чином затемнювала той факт, що саме тілесні афекти, пристрасті, бажання та втіхи лежать у основі проблем, які дали поштовх виникненню і ґей-лесбіянських студій, і теорії збочень.

З другого боку, для деяких мислителів, що працюють у галузі ґей-лесбіянських студій, ті величезні спустошення, що їх принесла пандемія ВІЛ/СНІДу у спільноти і ґеїв, і лесбіянок (хоч би як їх оцінювати), стали знаком того, що їм неминуче доведеться досліджувати еротику, що, власне, й стимулює розвиток ґей-лесбіянських студій (і не лише з погляду безпечнішого сексуального дискурсу, а й на підставі міркувань про іманентність смерті у скінченних тілах, що є неодмінною умовою можливості переживати втіху). Для таких мислителів, більшість із яких мають лише непрямий стосунок до ґей-лесбіянських студій, що набули інституційного статусу, те, що стимулює розвиток цих студій, водночас уриває розвиток модерного пізнання,

в тому розумінні, що саме еротичні можливості тіл у кінцевому підсумку роблять неможливим надійне об'єктивізування тіла або зведення бажання та втіхи до суб'єктивності. Таким чином, передусім у 1990-х pp. виникла суперечлива спорідненість між дедалі респектабель-нішою та все більш ринковою головною течією Тей-лесбіянських студій (в тому аспекті, в якому ці студії тяжіють до вироблення знань), з одного боку, та, з другого боку, напрямком досліджень, що ставив під сумнів саму можливість добування знання. Ця суперечлива спорідненість знайшла свій аналог у англомовних політичних спільнотах ґеїв, лесбіянок та збоче-нців, які розділилися між стратегіями пристосування та поетикою постмодерної революції. Таким чином, у самому кінці XX ст. і Тей-лес-біянські студії, і теорія збочень безнадійно розділилися між спробами виробляти знання і намаганням узяти під сумнів саме значення та можливість знання; те, що це розділення уявляється неподоланним, можливо, і є однією з найочевидніших ознак заанґажованості ґей-лес-біянських студій у проблеми постмодернізму.

Додаткова література

Abelove, Henry, Barale, Michèle Aina, and Halperin, David M. (eds) (1993) The Lesbian and Gay Studies Reader, New York: Routledge.

Dangerous Bedfellows (eds) (1996) Policing Public Sex: Queer Politics and the Future of AIDS Activism, Boston: South End Press.

Delany, Samuel R. (1994) The Mad Man, New York: Masquerade Books.

D'Emilio, John (1992) Making Trouble: Essays on Gay History, Politics, and the University, New York: Rout-ledge.

Foucault, Michel (1978) The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, trans. Robert Hurley, New York: Random House.

GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, Durham, NC: Duke University Press.

Ricco, J.P. (1997) "Fag-O-Sites: Minor Architecture and Geopolitics of Queer Everyday Life," Ph.D. dissertation in art history. University of Chicago.

ВІЛЬЯМ ГЕЙВЕР

ґендер (gender)

Як у модерній, так і в постмодерній думці ґендер можна найкраще зрозуміти в контексті ширшої проблематики ідентичності та відмінності. Історично ґендер виник як категорія аналізу

та культурного критицизму в другій половині XX ст. з появою фемінізму, який часто називають "другою хвилею" (щоб відрізнити його від руху за рівність виборчих прав на початку століття, а також від постструктуралістських різновидів фемінізму). Працюючи в рамках протиставлення стать/ґендер, аналогічному вже відомому нам протиставленню природа/культура, представники фемінізму твердили, що позірні відмінності між жінками й чоловіками слід відносити не до природної, біологічної або "сутнісної" статевої ідентичності, а до суспільного нав'язування культурно-специфічних Тендерних ролей. У цьому контексті часто цитоване висловлювання французького філософа ек-зистенціалістського напрямку Симони де Бову-ар (1908—1986) є ключовим: ти не народжуєшся жінкою, але мусиш нею стати. Одне слово, суспільні жіночі ролі радше культурно приписані, аніж біологічно задані.

Ця рання спроба змістити усталені поняття і жіночої, і чоловічої ідентичності містила розгляд специфічних властивостей Тендерних ролей як суспільно-історичних феноменів, що давало підстави вимагати суспільних та політичних змін. Наголошування на Тендері, як на критичному важелі втручання в патріархальні есенціа-лізми, мало тенденцію пов язуватися з фемінізмом (який часто також називають "ґендерним фемінізмом"), який несе заклик надати жінкам рівні права та можливості, посилаючись на те, що існує універсальна людська природа, в якій чоловіки й жінки беруть однакову участь, з огляду на їхню "сутнісну" подібність.

Але у значній частині постмодерної думки категорія Тендеру була проблематизована з різних точок зору, які, проте, взаємно накладаються. Тоді як мало хто, — а може, таких і не знайдеться, — з постмодерністських теоретиків стали б заперечувати, що Тендерні ролі є культурно сконструйованими, а не біологічно заданими, майже всі вони сходяться на тому, що категорія Тендеру не може дати адекватного пояснення поняттю відмінності. Внаслідок цього культурний критицизм вийшов за межі мислення в термінах Тендеру й кинув виклик передумовам, якими часто обмежує себе Тендерний фемінізм, якщо ми захочемо висловитися в постмодерністських термінах.

Один із найбільш значущих напрямів критики, що їх сформулював тендерний фемінізм, виступає у формі фемінізму статевих відмінностей, який спонукає замислитися над тим, чи справді жінки подібні до чоловіків або повинні вимагати рівності з чоловіками. Такі твердження, на думку теоретиків фемінізму відмінності, мали б своїм наслідком просте прилучення жінок до наявної патріархальної системи цінностей, системи, яка об'єктивно потребує радикальних змін. Видатні феміністки постмодернізму, такі як Люс Іріґаре та Елен Сісу сформулювали теорію жіночої відмінності, великою мірою скориставшись із деконструкції Жака Дерида та післяфройдівського аналізу Жака Лакана, — теорію, яка має на меті спростувати те, що вони вважають усуненням жінки з історії західної філософської думки. З цього погляду, відхід від Тендеру або за межі Тендеру як категорії, яка лежить в основі аналізу, ґрунтується на припущенні, що західна метафізична традиція тільки завдала собі шкоди, вмістивши специфічні ознаки жіночого тіла в систему очевидної бінарної опозиції. Постулювання універсальної і "нейтральної" людської природи фактично високо підносить чоловічі цінності та способи буття. Універсалізація маскулінного, чоловічого начала, у свою чергу, робить нормою маскулінність і помітно пригнічує сукупність жіночих відмінностей та відмінність як таку. Натомість вихідною точкою жіночих відмінностей є дискурсивне поняття жіночої сексуальності; це означає, що специфічно жіночі тілесні відмінності мусять стати предметом розгляду, перш ніж буде осмислена відмінність як така.

Інші представниці постмодерністського фемінізму, такі як Джудіт Батлер та Даяна Ілем, дотримуються думки, що в суперечці з приводу того, чи визначати жінку як суто культурну конструкцію (ґендер), чи як вкрай складного і мінливого "іншого" маскулінного дискурсу (стать), Тендерний фемінізм і фемінізм відмінності можуть увічнювати бінарні, ієрархічні та гетеросексистські структури західної метафізичної традиції, а отже, неминуче зазнають невдачі у своїх спробах похитнути деспотичну силу цієї традиції. З цього погляду необхідно переосмислити категорію Тендеру у світлі склад-

ної мережі стосунків між Тендером і статтю, врешті-решт дестабілізувавши категорію самої "жінки", як основи для феміністської політики. І далі, черпаючи з ресурсів деконструкції Дерида та психоаналізу Лакана, ці представники фемінізму вказують на дію системи стать/тендер, як однієї з багатьох систем, що перетворюють відмінність як таку на бінарні опозиції західної метафізики.

Додаткова література

Butler, Judith (1990) Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge.

Elam, Diane (1994) Feminism andDeconstruction: Ms. en abyme, London: Routledge.

Grosz, Elizabeth (1994) "Sexual Difference and the Problem of Essentialism," in Naomi Schor and Elizabeth Weed (eds), The Essential Difference, Bloomington, IN: Indiana University Press.

Haraway, Donna (1991) Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge.

ДЖУДІТ Λ. ПОКСЕН

Ґрем, Ден (Graham, Dan)

Нар. 31 березня 1942 p., Урбана, Ілінойс, США.

Митець

У своєму багатому і різноманітному доробку Ден Ґрем постійно звертається до критики регламентації зорового сприймання, критики, яка ставить під знак запитання статус не лише мистецького об'єкта, а й того, хто його споглядає. Цей інтерес привів його до таких різних авторів, як Жак Лакан, Маршал МакЛюен та Гер-берт Маркузе, причому він намагався опредме-тнити теоретичні концепції, запозичені з їхніх творів безпосередньо або в різних комбінаціях. Протягом своєї творчої біографії Ґрем вдавався до різних засобів у своєму прагненні з'ясувати умови зорового сприймання.

На початку його творчого шляху ці спроби мали форму дописів, що їх він друкував у журналах; у цих текстах аналізується і піддається критиці роль мистецьких журналів та мистецької критики. Як колишній власник художньої Галереї, Ґрем розумів, що журнали та критики відіграють вирішальну роль у знайомстві публіки з працями нових митців. Після закриття Галереї він натомість присвятив свої зусилля

оприлюдненню мистецьких творів у журналах, не виставляючи їх у Галереї. Його есе "Домівки для Америки" та фотографії, що його супроводили, справили глибоке враження на Роберта Смітсона, в домі якого він спочатку показував на екрані ці фотографії. Цей матеріал, опублікований у "Arts" 1967 p., був одним із перших у довгій низці таких мистецьких есе, які переводили об'єкт мистецтва в текстуальний формат. У цьому есе Ґрем окреслив різні можливі кольорові пермутації проекту забудови однієї земельної ділянки у Нью-Джерсі. Фотографії, надруковані в тексті, наголошували на схожості між проектом забудови, який складався з повторюваних будинків-коробок, однакових у всьому кварталі, та мінімалістським кубом. Таким чином, цей текст являє собою коментар до популярних серій, свого роду троп, звичний і для мінімалістського, і для поп-мис-тецтва, що повертає образ поп-мистецтва до його вихідної точки, в журнал, змінений лише самим його контекстом у мистецькому світі. Такі праці підривають основи модернізму американського типу, з його поцінуванням оригінальності та автономності, коли популяризують серійність та масовість продукції як свій найо-риґінальніший внесок.

Від публікації статей у журналах Грем перейшов до практичного виготовлення творів мистецтва, причому зосередився переважно на дослідженні того, як фізичний контекст виконання впливає на сприйняття твору. Протягом певного часу Ґрем експериментував із численними кімнатними інсталяціями, включаючи до своїх композицій відеотехніку, дзеркала, а іноді навіть самого виконавця. Ці роботи, які часто відзначалися ефемерністю через свою прив'язаність до одноденних ситуацій, були здебільшого демонтовані, і більшість із них існують сьогодні лише у вигляді описових текстів, створених Ґремом. Із цих описів ми бачимо, що Ґрема найбільше цікавили дослідження зорового сприймання та його ролі у формуванні суб'єкта, нерідко в рамках спільноти. Його інсталяція, створена для венеціанського "Бієннале— 1976", що мала назву "Громадський простір/Дві публіки", була однією з його найперших інсталяцій, звернених до суспільного значення зорового мистецтва. Вона складалася лише з двох кім-

нат, розділених скляною стіною. Обидві кімнати мали окремі входи, й одна з них мала дзеркальну стіну навпроти скляної стіни. Опис цієї роботи, зроблений Ґремом, наголошував на важливості скляної стіни, здатної довільно формувати спільноти "ми" й "вони" по обидва боки. Замінюючи об'єкт, — наприклад, картину, — глядачами або навіть чиїмсь віддзеркаленням, Ґрем ускладнює позицію глядача, як суб'єкта в контексті Галереї. У цих інсталяціях об'єкт буквально озирається на глядача, — ідея, що витає і над МакЛюеновими, і над Ла-кановими описами живопису. Крім того, моделі ідентифікації та вислову, наявні в таких інсталяціях, багато в чому повторюють ідеї Лакана про творення суб'єкта перед дзеркалом та в лінгвістичному контексті. Тому не слід дивуватися, що мова й далі відіграє важливу роль у працях Ґрема, як це було й у Лакана. Звичайно, цей вплив мови відчувається не лише текстуально, як у його есе, а й вербально, коли він досліджує стосунки між публікою та автором при огляді інших його інсталяцій. Здебільшого в таких роботах автор описує публіку або себе, створюючи ситуацію, в якій глядач, як дитина Лакана, постає перед розривом між сприйманням себе, зоровим сприйняттям і голосом, який просить глядача все це об'єднати в рамках суспільно-політичної ідентичності.

Після цих робіт, пов'язаних із Галереєю Ґрема, він перейшов до будівництва невеличких павільйонів, у рамках яких триває діалог із простором Галереї та з історією. Його праці пов'язані з критикою інституцій мистецького світу та історії; вони нерідко виражають радикальний скептицизм стосовно прозорості зорового сприймання: скептицизм, яким пройняте мистецтво постмодернізму.

Додаткова література

De Duve, Thierry (1987) "Dan Graham et la critique de l'autonomie artistique," Essais Datés І 1974-1986, Paris: Editions de la Difference.

Graham, Dan (1979) Video — Architecture — Television: Writings on Video and Video Works 1970-1978, éd. Benjamin H.D. Buchloh, Halifax, Nova Scotia and New York: The Press of the Nova Scotia College of Art and Design and New York University Press.

— (1993) Rock My Religion: Writings and Art Projects: 1965-1990, ed. Brian Wallis, Cambridge, MA: MIT Press.

ЕЙЛІН ДОЙЛ

Ґу, Жан-Жозеф (Goux, Jean-Joseph C.)

Hap. 1 березня 1943 p., Монлюсон, Альє, Франція. Філософ, теоретик критики, літературний критик

Жан-Жозеф Ґу — одна з головних постатей у теорії критики, що прийшла з групи "Тель Кель" (Tel Quel), яка мала істотний вплив на французькій літературній сцені в кінці 1960-х — на початку 1970-х pp. Його найвизначнішим досягненням є формулювання теоретичної "нумізматики", що його він ретельно опрацював у своїх книжках "Freud, Marx: économie et symbolique" ("Фройд, Маркс: економіка й символічне", 1973) та "Les Iconoclastes" ("Іконоборці", 1978). У цих двох працях Ґу виявляє найбільший інтерес до суспільно-символічного як до неусвідомленого боку історії та конститутивної преамбули всього суспільного обміну. На його погляд, історичні формації керуються процесом символізації, що проникає в усі форми комунікації, включає всі типи цінності і проходить крізь різні сфери життєдіяльності, включаючи гроші, письмо, право, кревну спорідненість, сексуальність і релігію. Ця символіка може бути розрізнена лише у грі заміщень, яка заново вибудовує підсвідому систему стосунків через ідентифікацію сутнісних ізоморфізмів у самому осередді феноменальних гетероморфізмів. Опрацьована Ґу теорія ізоморфізмів або гомо-логій, яка постулює логіко-історичну відповідність та структурну солідарність між різними аспектами суспільної організації, завдяки домінантній системі відносин і в світлі уніфікованого синтаксису, — ґрунтується на "загальному еквіваленті", ключовому понятті, яке Маркс застосував для визначення грошей, але яке може бути поширене й на інші види обміну та субституції (заміщення). В однаковий спосіб гроші є загальним еквівалентом товарів, фонетична мова є загальним еквівалентом знаків, батько є

загальним еквівалентом (стандартним, радше ніж оборотним) суб'єктів, а лаканівський фалос — загальним еквівалентом об'єктів лібідо. Ці структурні гомології стають історією відповідно до різних етапів утворення загального еквіваленту та різних функцій (уявної, символічної, реальної), що їх він виконує.

Синкретизм, із яким Ґу осмислює логіку процесу символізації, має альтюсерівські обертони. Наголос, який він робить на глобальному процесі символізації, відлунює теорією ефективності Луї Альтюсера, яка відкидає редукційну модель базису й надбудови, узвичаєну у вульгарному марксизмі, на користь тоншого розуміння економіки, як відсутньої причини. Проте тоді як Альтюсер твердить, що різні варіанти, які є окремими й відносно автономними, співіснують у складній структурній єдності згідно зі специфічними визначеннями, що в останню чергу фіксуються у варіанті економіки, Ґу наголошує на першості економіки в методологічному розумінні ad hoc. Для останнього економіка важлива не тому, що вона відіграє першорядну або причинну роль, а тому, що вона править за надійний показник. Якщо символічна функція перебуває в тісному зв'язку з економічною функцією, то це відбувається тому, що спосіб символізації найбільш різко виражений, у теоретичному плані, в панівному способі виробництва, а не тому, що він спирається на нього. Твердячи, що неможливо написати історію економічних відносин, не взявши до уваги їхньої солідарності із історією символізації, Ґу уникає зведення всієї складності суспільного явища до економічної перспективи.

Якщо скептицизм Ґу в стосунку до економізму робить його постмарксистом (див. пост-марксизм), то його увага до мінливості структур (а не лише до комбінаторних можливостей їхніх конститутивних елементів) робить його пост-структуралістом (див. постструктуралізм). Очевидно, що його теорія символізації чимало запозичила з висунутої Клодом Леві-Стросом у його працях із антропології концепції символічних систем (і навіть опосередкована нею), а також від надання Жаком Лаканом переваги порядкові символічного в його психоаналітичних формулюваннях. Як і ці двоє видатних структуралістів, Ґу розташовує читача в самому осере-

дді