Дельоз, Жиль (Deleuze, Gilles)

Нар. 18 січня 1925 p., Париж; пом. 4 листопада 1995 p., Париж. Філософ

Французького філософа Жиля Дельоза найчастіше пов'язували з негеґелівською "філософією відмінності", що якоюсь мірою схожа на праці Жака Дерида; проте умонастрій Дельоза завжди був радше ніцшеанським, аніж гайдеґе-рівським, і його критичний метод зовні дуже мало схожий на деконструкцію. Він написав чимало ідіосинкретичних праць про історичні постаті, які перебували поза головним потоком французької повоєнної філософії, зокрема про Г'юма, Берґсона та Спінозу, — перш ніж запропонувати свій складний міждисциплінарний спосіб мислення, який він назвав "трансцендентним емпіризмом у таких своїх творах, як "Відмінність і повторення" та "Логіка смислу".

Невдовзі по тому він зустрівся з войовничим психоаналітиком Феліксом Ґваттарі, спільно з яким написав протягом двох наступних десятиліть чотири книжки, включаючи французький бестселер 1972 р. "Анти-Едип", що приніс їм славу, "Тисяча плато" та "Що таке філософія?", яка стала бестселером 1991 р. До своїх спільних праць із Ґваттарі та під час їх створення Дельоз написав чимало естетичних розвідок, включаючи важливі книжки про творчість Пруста, Френсиса Бекона як художника, праці на теми кіно і дослідження про Мішеля Фуко, свого давнього приятеля й однодумця. Він викладав у Паризькому університеті VIII (Вен-сан/Сен-Дені) від 1969 р. аж до свого виходу на пенсію 1987 р. У листопаді 1995 p., не здатний більше писати через загострення хвороби легень, Дельоз вчинив самогубство, викинувшись із вікна свого паризького помешкання. У багатьох статтях, написаних на його вшанування, його було піднесено як останнього з великих французьких філософів.

Наукова діяльність Дельоза простежується з 1945 p., хоча впливовим у Франції вченим він став не раніш як у 1962 p., коли опублікував свою працю "Ніцше і філософія ", а в англомовних критичних колах його розвідки стали узвичаєним предметом посилань лише на початку 1990-х pp., коли його головні твори (написані не в співавторстві) були нарешті перекладені. Його думку важко уподібнити до будь-якої з головних теоретичних ортодоксальних течій, навіть до тих, із якими він має певні точки дотику, таких як деконструкція та постмодернізм. Бо й справді, попри свою тривалу дружбу з Жаном-Франсуа Ліотаром, Дельоз ніколи не виказував прямої зацікавленості темами модернізму та постмодернізму, а також часто проголошуваними кінцем історії та закриттям метафізики. Так само, попри свою приязнь та спільні інтереси з Фуко, Дельоз ніколи не застосовував емпіричного методу дослідження історичних дискурсивних практик, що справили такий вплив на новий історизм та інші критичні підходи. Радше його постійним і послідовним наміром було вдихнути нове життя у філософію, яку він мислив як мистецтво створення концептів, а не як логічне обчислення, узаконення науки або доктрину відображення. Його

праці завжди мають характер утвердження, навіть коли вони є критичними, і ніколи надовго не віддають перевагу якійсь одній моделі мислення, зокрема й текстуальній моделі деконструкції.

Оскільки Дельоз рідко звертався прямо до проблематики модернізму та постмодернізму, якщо взагалі коли-небудь звертався, його ставлення до постмодерністських тем і підходів неминуче було опосередкованим, але позбавленим непослідовності (як показав, зокрема, Боуґ). Це ставлення походило з трьох аспектів його думки, кожен з яких був наслідком строгого опрацювання пов'язаних між собою концептів відмінності та іманентності: уваги до "зовнішнього оточення думки", яке робить думку можливою, але в глибоко не-міметичний спосіб; критичного ставлення до форм усеохопності та єдності, що виникають внаслідок діалектичного синтезу (але не до всіх форм тоталізації та індивідуалізації); і його антиплатонівської теорії симулякрів (імітацій), яка випередила теорію Жана Бодріяра на кілька років. За Дельозом, думка завжди починається поза своїми межами як інтенсивна сила або поштовх, спрямований на стабільне тіло вже витвореної думки, на яку думка реагує не міметичним проявом сили, а збігаючись із силою, проте не уподібнюючись до неї. Думка утворюється не зі згоди або консенсусу між можливостями розуму, як, наприклад, при зіставленні чуттєвого образу або стимулу (запах) з раціональним поняттям (їжа), а з передачі сили від однієї можливості до іншої, причому в межах кожної з цих можливостей сила набуває вкрай відмінної форми. Жодній можливості не віддається перевага у її стосунку до інших, і думка сама не є трансцендентною у стосунку до сил, які вона передає; радше думка та її зовнішнє оточення співвідносяться в плані іманентності. Ця передача є основою для "трансцендентного емпіризму" Дельоза, його невизнання критичної філософії Канта: думка виникає не зі згоди між кількома можливостями, а з їхньої незгоди, їхньої нездатності досягти консенсусу щодо сили, яка відкриває продуктивну диверґентність можливостей. Кожна можливість може функціонувати в рамках моделі консенсусу, проте досягає своєї особливої сили, коли підіймається до свого диз'юнктивного застосування, коли вона знаходить об'єкт,

на який тільки вона й може натрапити. Наприклад, у Кантовому піднесеному (sublime) (що є також центральним поняттям в опрацьованій Ліотаром концепції постмодернізму) розум знаходить свій граничний об'єкт у нескінченному, яке не може бути представлене в образі уявою або пам'яттю. Ці зіткнення, які є продуктивними для думки, не підпорядковуються жодним правилам, не підпорядковується їм і резонанс, що передає відмінність. Зовнішнє оточення думки не є ані річчю, ані поняттям, ані чимось загальним, а є відмінністю в собі, парадоксом універсальної синґулярності (осібності).

З цієї радикально сингулярної й диференційованої концепції думки випливає критичне ставлення Дельоза до тотальності (всеохопнос-ті) та єдності статичних та ієрархічних структур. Якщо класична думка може бути широко охарактеризована як філософія єдності, консенсусу та всеохопності, а модерна думка — як форма ностальгії за цими тепер утраченими цінностями, тобто обидві відповідають тому, що Дерида називає метафізикою присутності, то філософія відмінності Дельоза уникає обох цих горизонтів і як така поділяє важливі характеристики з тими філософськими системами, що їх називають постмодерними, наприклад, із філософією Ліотара. Стосунок цілого (або всеохоп-ного) до його частин у класичній філософії, яка досягає кульмінації у феноменології Геґеля, є, в кінцевому підсумку, діалектичним: частини, вступаючи в необхідні взаємостосунки одна з одною, заперечують одна одну як окремі елементи і розв'язують свої відмінності нижчого порядку в єдності цілого або всеохопного, що належить до вищого порядку. Вони є частинами, тому що утворюють ціле, а ціле є цілим тому, що об'єднує частини у єдність. У модерній думці ціле або всеохопне (тотальне) вже не дається (у формі Бога, істини, Аюдини, держави тощо), а мусить бути заново утворене настільки повно, наскільки це можливо, з його розкиданих частин у відповідності до давньої діалектичної моделі. Тотальність (всеохопність), хоч і відсутня, проте досі є трансцендентним регулятивним фактором. У постмодерністській думці така регулятивна всеохопність є ілюзією, яка служить лише для прикриття тоталітарного те-

рору та редукції або експлуатації відмінностей, отже, від неї слід відмовлятися щоразу, коли вона загрожує відродитися. У працях Дельоза, з другого боку, поняття всеохопності зберігає мінімальну і водночас стратегічну цінність: все-охопні сукупності продукуються разом зі своїми частинами як інша частина, а не як трансцендентний закон, згідно з ідеєю тоталізації, яка належить Сартрові і являє собою іманентний процес збирання різних частин у функціональне теоретичне знаряддя. "Універсальна історія" капіталізму як процесу кодування та декодування в третьому розділі "Анти-Едипа" є одним із таких всеохопних узагальнень, як і конкурентні наративи визволення або прогресу, розкритиковані Ліотаром. Ці узагальнення є периферійними всеохопними сукупностями, що функціонують як стратегічні та евристичні знаряддя і на боці домінування (або параної), і на боці визволення (або шизофренії), і мають розрізнятися залежно від їхніх наслідків. Таке розрізнення є завданням шизоаналізу або номадо-логії, яку Дельоз та Γваттарі окреслюють та ілюструють прикладами в "Анти-Едипі" та в "Тисячі плато".

Цей аналітичний процес потребує розбиття наявних усеохопностей, включаючи державу, партію та суверенний суб'єкт, на їхні частини, специфічні особливості або машини бажань, що складають для Дельоза та Ґваттарі продуктивні форми індивідуалізації (див. машина бажань). Машини бажань — це не сутності, а сили, змодельовані згідно з ніцшеанською волею до влади, що існують лише у своєму стосунку одна до іншої. Вони — не об'єднані індивідуальні суб'єкти, а досуб'єктивні молекулярні потоки або імпульси, що можуть вступати у зв'язок із іншими потоками, формуючи агрегатні або "корінні" структури. Індивідуальний суб'єкт свідомої рефлексії — це один із таких можливих агрегатів, але він є лише поверховим ефектом машин бажання, і він ані трансцендентно переступає їх, ані об'єднує; суб'єкт просто є ще однією частиною на тому самому рівні іманентності, де перебувають і ті частини, з яких він витворений, і не має жодних метафізичних переваг або переваг щодо стабільності над іншими формами агрегації. Машини бажання суб'єкта не слід інтерпретувати, щоб з'ясувати їхнє зна-

чення, як це робиться в психоаналізі, але їх слід розрізняти в термінах їхніх функцій. Мета Дельоза і Ґваттарі полягає не обов'язково в тому, щоб скасувати суб'єкт, а в тому, щоб відкрити діапазон інших можливих структур, визволити бажання та думку від обмежень на виняткові або нормативні привілеї, яких вимагає суб'єкт. Врешті-решт вони прагнуть примножити моделі думки та діяльності, що уникають редукції діалектики та її бінарних опозицій, відкриваючись натомість у нескінченних іманентних зв'язках ризоми або диференціальної різноманітності.

Суб'єкт обмежує або пригнічує тому, що, по-перше, він діалектично структурований у протиставленні об'єктові (згідно з Геґелевою логікою Господаря та Раба), а по-друге, органічно прив'язаний до первісної моделі ідеального внутрішнього, яку він копіює. З цього подвійно обмеженого стану Дельоз видобуває логіку, яка обминає діалектику походження та об'єкта, — логіку симулякра. Платон, твердить Дельоз, розглядає образ Ідеї Краси в душі щиро закоханого як "копію" цієї Ідеї, тому що вона свідчить про її походження і схожа на цю Ідею. Нещиро закоханий не має такого образу в своїй душі й тому кохає не по-справжньому; нещиро закоханий "умовно зображує" ("симулює", "вдає") кохання, і це знаходить свій вираз у тому, що він носить у собі образ, який нібито виражає любов до Краси, натхне-ний її Ідеєю, але не має внутрішньої спорідненості з цією Ідеєю. У справжнього закоханого образ є схожим на Ідею і зберігає її, тоді як у несправжнього закоханого немає реальної схожості, а є лише агресія, спрямована на цю Ідею. Таким чином, платонічний метод вимагає арбітра, що взяв би на себе відповідальність за якісну оцінку схожості образу Ідеї, що його формує собі претендент на володіння нею, із самою Ідеєю. Логіка симулякра не обертає відношення між оригіналом і копією, роблячи копію первісною, а радше обертає або стримує оцінку схожості між копією та умовним зображенням. Якщо цю первісну оцінку відкласти або скасувати, як у випадку логіки умовного зображення (симулякра), тоді виняткова бінарна опозиція, яка обґрунтовує платонізм (і, ширше, метафізику присутності, що йде від Платонового ідеа-

лізму до гегелівської діалектики і далі), стає включною і урізноманітнюється, охоплюючи численні відтінки граничної відмінності. Логіка симулякра посідає важливе місце в естетиці Дельоза, як і в працях типовіших мислителів постмодернізму, таких як Бодріяр, хоч для Дельоза умовне зображення (симулякр) — це не позначення сучасної медіа-культури, як для Бодріяра, а радше безперервне потенційне співіснування з його копією протягом усієї історії філософії. У своїх пізніших працях Дельоз прагне замінити термін "симулякр" на agencement ("розташування", "впорядкування") або assemblage ("монтаж", "поєднання").

Ці подібності не означають, що наукова діяльність Дельоза є просто варіацією звичайних постмодерністських тем або підходів. І справді, багато центральних аспектів його праці суперечать моделям постмодерністської теорії. По-перше, і це дуже важливо, Дельоз не надає особливого пріоритету бінарній структурі знаку та його вираженню через текст або екран, як це робить Дерида у своїй граматології, Ліотар у своїх роздумах про мовні ігри та Бодріяр у своєму панегірикові засобам комунікації. Дельоз так само готовий виводити моделі думки та суб'єктивності з астрономії, фізики або біології, як із лінгвістики чи антропології, але всі ці моделі використовуються радше як пункти переходу, аніж як привілейовані знаки структури або її руйнування. По-друге, Дельоз теоретично не характеризує нинішню історичну ситуацію негативно як "кінець", "крах" або "закриття" будь-чого, тому що він дивиться на час не як на лінійну послідовність, а як на низку дискретних потенціалів, чий напрямок і швидкість непередбачено змінюються від моменту до моменту. Панівні моделі постмодернізму мають тенденцію подавати сучасну культурну/політичну кризу як наслідок "краху" головних на-ративів або систем цінностей, таких, як метафізична присутність або людське визволення, але такий крах можна зрозуміти лише зсередини цих наративів/систем як їхній фінальний момент. Можливо, найбільшим відхиленням Дельоза від постмодерністської ортодоксії був його новий погляд на час, який підтримує його відносно недавню заяву про те, що він і Гватта-

рі залишилися марксистами (хоча й без членства в партіях) перед лицем дедалі більшого впливу неолібералізму або постмарксизму. Головні французькі учасники постмодерністських дискусій, включаючи Ліотара та Бодріяра, відкрито й публічно зреклися марксизму і навіть засудили його як форму домінації, що перебуває у змові з модернізмом; Дельоз, навпаки, завжди говорив і діяв, виходячи з переконання, що спільна визвольна акція була можлива навіть у теоретичних рамках, структурованих відмінністю; ця віра ґрунтувалася на його досвіді участі в подіях травня 1968 р. в Парижі й була підкріплена його причетністю до політичних справ, які лежали в широкому діапазоні, від французької реформи в'язниць та рішучості па-лестинців боротися за своє самовизначення до італійського руху за автономію, організованого його другом Тоні Неґрі.

Якщо постмодерна думка прагне відмовитися від радикальної колективної причетності, як про це заявляють багато коментаторів (включно із Ґваттарі), то Дельоз не є постмо-дерністом, але це не означає, що його причетність є просто модерною або класичною. Як і інші сучасні мислителі, що випадають із діалектики модернізму/постмодернізму, включаючи Неґрі та Брюно Латура, його можна найточніше схарактеризовати, як "немодерного": критично настроєний і щодо запаморочливої іронії постмодернізму, від якої завмирає дух, і щодо редукційних глухих кутів модернізму також, в ім'я непередбачуваного майбутнього, яке він називає "несвоєчасним".

Див. також: Мімезис.

Додаткова література

Bogue, Ronald (1990) "Gilles Deleuze: Postmodern Philosopher?," Criticism 32(4): 401-18.

Deleuze, Gilles (1984) Nietzsche and Philosophy, trans. H. Tomlinson, New York: Columbia University Press.

—(1990) The Logic of Sense, trans. M. Lester and C. Stivale, New York: Columbia University Press.

—(1994) Difference and Repetition, trans. P. Patton, New York: Columbia University Press.

Deleuze, Gilles, and Guattari, Félix (1977) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia I, trans. R. Hurley, M. Seem and H. Lane, New York: Viking Press.

—(1987) A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, trans. B. Massumi, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

—(1994) What is Philosophy?, trans. H. Tomlinson and G. Burchell, New York: Columbia University Press.

Guattari, Félix (1986) "The Postmodern Dead End," trans. N. Blake, Flash Art 128: 147-8.

ТИМОТІ C. МЕРФІ

Де Ман, Поль

(de Man, Paul)

Нар. 6 грудня 1919 p., Антверпен, Бельгія; пом. у грудні 1983 p., Нью-Гейвен, Конектикут, США.

Теоретик літератури

Наукова спадщина Поля де Мана, теоретика літератури й символу деконструкції, після його смерті піддається дедалі гострішій критиці. Один із учених, які входили до Єйлської школи критиків, де Ман народився в Бельгії, де працював редактором ліберального студентського журналу "Cahiers du Libre Examen" ("Зошити вільних досліджень'), водночас вивчав хімію у Вільному університеті Брюселя. З 1940—1942 pp. писав літературні та культурологічні статті для колабораціоністської газети "Le Soir" ("Вечір"), що згодом призвело до великих суперечок після їхнього повторного відкриття в 1987 р. Попрацювавши кілька років у видавничій царині, де Ман емігрував до Сполучених Штатів, де одержав звання доктора філософії в галузі порівняльного літературознавства в Гарвардському університеті (1960), потім викладав у Корнелському університеті, а 1970 р. перейшов до Єйлського. Спочатку він зосереджувався на романтичному періоді, в центрі уваги його праць були такі літературні постаті, як Бодлер, Гельдерлін, Кляйст, Маларме, Пруст, Рільке, Русо, Шелі, Вордсворт та Єйтс, і автори філософських творів, зокрема Геґель, Кант, Лок, Ніцше, Паскаль, Шілер і знову ж таки Русо; також він цікавився критичними течіями XX століття. Ставлення де Мана до літератури й філософії було взаємодоповнюваним; з літератури він черпав тези й положення, з філософії — образи та поняття.

Хоч наукова діяльність де Мана зазнавала різних часових видозмін, її приблизно можна

поділити на період, коли він віддавав перевагу дослідженням операцій із мовою, і період, коли він зосередив свою увагу на основах політики. Щоправда, це протиставлення не є досить чітким, оскільки, читаючи будь-яке есе де Мана, можна виявити, що як якась із цих двох тем насамперед впадає у вічі, то й друга неодмінно неявно там присутня. Причому обидві вони, як правило, досліджуються крізь призму "прочитання" — цей термін, як і всі інші істотні терміни праці де Мана, не слід брати в його буквальному розумінні.

Проблеми, пов'язані з "прочитанням" літературного тексту, радше, ніж, наприклад, сприйняттям його як естетичного об'єкта, виступають як предмет особливої зацікавленості навіть у першій книжці де Мана "Сліпота і проникливість". Критикуючи підхід до літературної творчості і "нових критиків", і європейських фено-менологів, де Ман водночас говорить про те, що багато чим завдячує цим двом школам і прояснює деякі інтуїтивні прозріння, які ховаються у "сліпих плямах" їхніх текстів (1983: 102—103). У своїй праці "Форма і наміри американської "нової критики" "де Ман критикує формалізм таких авторів, як Вімсет і Бердслі за "натуралізацію" — перетворення літературного тексту на об'єкт естетичного споглядання через вилучення цілеспрямованих операцій автора. Де Ман наполягає на тому, щоб не відкидати намірів автора, а радше заново вводити герменевтику або пошук референційного значення у формальний аналіз, попри ті перешкоди, які чинить поверхня тексту герменевтичному епістемологі-чному розумінню. Це есе подає щойно народжену версію роздвоєності і нерозв'язності, що заново постають у працях де Мана. Тоді як у праці "Форма і наміри" обґрунтовується необхідність при інтерпретації тексту брати до уваги інтенції автора, наступне есе "Людвіґ Бінзван-ґер і сублімація Я" уточнює це твердження, застерігаючи критика перед тим, щоб ставитися до такого творця як до суб'єкта досліду.

У "Вибаченнях (Сповіді) ", останньому розділі "Алегорій читання", постульовані розбіжності між продукуванням і сприйняттям та між формальними й референційними аспектами тексту стають навіть більш виразними. Тут ми зустрічаємося із застосуванням терміна "іронія",

спершу серйозно вжитого в "Риториці темпо-ральності". Іронія, що в цьому есе визначена як темпорально комплементарна до алегорії, дістає остаточну дефініцію в прочитаній 1977 р. лекції "Концепт іронії", як "постійний парабазис алегорії тропів..." (1996: 179). Цей "парабазис", або обрив, порушує оповідну зв'язність тропів, яка для де Мана ніколи не є просто декоративною, а завжди епістемологічно детермінована. Таким чином, іронія з'являється там, де треба поставити під сумнів місце будь-якого сукупного розпізнавання. У "Вибаченнях" де Ман розглядає випадок, коли Русо, звинувачений у крадіжці стрічки, у відповідь "при першій же нагоді попросив пробачення" (1979: 288) за непричетну до цього служницю Маріон, у такий спосіб звинувативши її замість себе. Розглянувши діяльно/констатуючу відмінність між теорією акту мовлення і текстами Дж. Л. Ості-на, де Ман перетворює її на діяльно/пізнавальну. Навівши кілька пояснень, метою яких було "зрозуміти" дії Русо, де Ман припускає, що звучання слова "Маріон" могло взагалі нічого не означати; ця дійова відсутність відсилання мала послужити найпереконливішим виправданням для Русо, але водночас, після того як її було вимовлено у конкретному контексті, вона породжує цілий ланцюг розпізнавальних пояснень, що їх де Ман уже називав. Далі де Ман здійснює екстраполяцію від слова "Маріон" на царину власне белетристики, твердячи, що вона затиснута між діяльною і пізнавальною функціями.

Де Манове дослідження процесу викладання — галузі, в якій він сам здобув високий авторитет ("Yale French studies" — "Французькі студії в Єйлському університеті"), — можна вважати тим пунктом, у якому сходяться мова й політика. У своїй праці "Естетична формалізація у Кляйста" він твердить, що "шіле-рівські естетичні категорії, усвідомлюємо ми це чи ні, — це, як вважають, очевидні передумови нашої педагогічної, історичної та політичної ідеології" (1984: 266). Для того, щоб її можна було викладати, літературу треба формалізувати, але ця формалізація завжди виявлятиметься чужою до природи тексту, в якому невситима логіка доведення зіштовхується з риторичною функцією мови; справа в тому, що де Ман ба-

чить пастку "естетичного виховання як поєднання історії з істиною, добутою формально" (1984: 276). Коли де Ман потім пояснює у праці "Опір теорії", як літературна теорія сама собі чинить опір у формі мови або радше у формі тропологічного виміру мови (риторики), що стоїть над формалізацією граматики й логіки, двома іншими елементами класичного, тією самою формалізацією, яка вважається необхідною для теорії, якщо остання має досягти статусу науки, — так що "опір теорії є насправді опором читанню..." (1986: 15), — ми відкриваємо, що читання саме по собі є каменем спотикання для педагогіки.

Зацікавлення історією, яке вперше дає про себе знати в "Естетичній формалізації", дістає ширше формулювання в пізніх есе та лекціях, опублікованих у збірнику "Естетична ідеологія": тут де Ман часто застосовує термін "матеріальність", який рідко траплявся в його ранніх творах, як спосіб переосмислення понять "опір тексту" або "істинної події". Цю "матеріальність" не слід плутати зі спорідненим словосполученням "історичний матеріалізм", хоча вона, поза всяким сумнівом, указує на нього; відповідний приклад, що наводиться для її аналізу, — це Кантова "Критика здатності судження", а ототожнюється вона з розщепленням чуттєвого пізнання завдяки чистій матеріальності естетичної поверхні, але передусім — "письма" (1996: 90). У кінцевому підсумку виявляється, що матеріалізм Канта є тим, чого не помітив Шілер, вибудовуючи естетичну ідеологію, що тяжіла над кількома наступними поколіннями. Як показав де Ман на ключових трьох сторінках свого есе "Кант і Шілер" (1996: 132—134), яке нагадує його ранні студії з літературної історії, вся по-справжньому критична філософія, вся філософія, яку можна назвати "подією", втягується в "перехід від тропа до перформативу" (1996: 133), що його породжує матеріальність, але вона завжди перебуває під загрозою шіле-рівських приписів. Залишається запитання: чи зможуть тексти самого де Мана протистояти такій ідеологізації?

Посилання

de Man, Paul (1979) Allegories of Reading: Figurai Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust, New Haven, CN: Yale University Press.

—(1983) Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism, 2nd edn, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, Theory and History of Literature Series.

—(1984) Tlie Rhetoric of Romanticism, New York: Columbia University Press.

—(1986) The Resistance to Theory, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, Theory and History of Literature Series.

—(1996) Aesthetic Ideology, ed. Andrzej Warminski, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, Theory and History of Literature Series.

Додаткова література

An archive containing de Man's complete papers is located at the University of California, Irvine.

de Man, Paul (1988) Wartime Journalism, 1939-1943, ed. Werner Hamacher, Neil Hertz, and Thomas Keenan, Lincoln and London: University of Nebraska Press.

—(1989) Critical Writings 1953-1978. ed. Lindsay Waters, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, Theory and History of Literature Series.

—(1993) Romanticism and Contemporary Criticism: The Gauss Seminars and Other Papers, ed. ES. Burt, Kevin Newmark, and Andrzej Warminski, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press.

Derrida, Jacques (1989) Mémoires for Paul de Man, revised edn, New York: Columbia University Press, The Wellek Library Lectures Series.

—(1998) "Le ruban de machine à écrire," unpublished paper delivered at a conference devoted to de Man called "Culture and Materiality."

Hamacher, Werner, Hertz, Neil and Keenan, Thomas (1989) Responses: On Paul de Man's Wartime Journalism, Lincoln and London: University of Nebraska Press.

Waters, Lindsay and Godzich, Wlad (1989) Reading de Man Reading, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, Theory and History of Literature Series.

БЕРНАДЕТА МЕЙЛЕР