Аколутетичне обґрунтування (acoluthetic reason)

Аколутетичне обґрунтування — це термін, створений філософом і теологом Робертом Шарлеманом для опису відношення "я"—"інший", у якому внутрішнє суб'єктивне "я" відповідає закликові до наслідування, що виходить із його власної суб'єктивності, яка знаходить свій вияв у іншій особі. У своїй праці "Причина наслідування: христологія та екстатичне "я" ("The Reason of Following: Christolo-gy and the Ecstatic I", 1991) Шарлеман переходить і руйнує традиційні межі між теологією і філософією. Він досліджує значення христо-логії для розуміння власного "я" і встановлює можливість того, що христологія є формою обґрунтування конфігурації "я"/інший, відмінної від теоретичного, практичного або естетичного обґрунтування. Форми раціонального обґрунтування розглядаються як онтологічні явища, що постають у якомусь дискурсі. Шарлеман припускає, що христологічне обґрунтування міститься, наприклад, у текстах Нового Заповіту, де розповідається, що Ісус сказав: "Ідіть за мною!", і були такі, що пішли за Ним. Шарлеман твердить, що ці послідовники відповіли на заклик, який пролунав із їхнього власного суб'єктивного "я". Ознакою христологічного або аколутетичного (від acolouthia, наслідування)

раціонального обґрунтування є те, що внутрішнє суб'єктивне "я" стикається зі своєю власною суб'єктивністю в іншій особі; тобто перед ним постає "я", а не "він", "вона", "воно" або "ти". Таким чином, поклик іншого може активізувати мою власну вільну волю й допомогти мені стати тим, чим я вже потенційно є. Дієвість аколутетичного обґрунтування визначається тією особливою характеристикою суб'єктивності, яка дає йому змогу з'являтися щоразу, коли я кажу слово "я" й розумію його значення, та спроможністю цього внутрішнього "я" "перебувати поза" своїм власним часом і простором. Як таке, аколутетичне обґрунтування не має специфічного стосунку до теології або онтології. Проте його складові ("я", "інший" та їхній взаємозв'язок) можуть стати символом буття або Бога.

Аколутетичне обґрунтування є одним із результатів з'ясування Шарлеманом понять бут-тя-як-такого, суб'єктивності, індивідуальності і Бога, забутих у модерному світі. Шарлеман запозичує чимало елементів із європейської філософії й теології, наприклад, із феноменології буття-тут (Dasein) Гайдегера, зі "зруйнування" ним історії онтології та з теорії релігійних символів Тиліха.

Додаткова література

Scharlemann, Robert P. (1991) The Reason of Following: Chrtstohgy and the Ecstatic I, Chicago: University of Chicago Press.

ДЖЕЙМС P. ҐРІТ

Алегорія (allegory)

Алегорія етимологічно походить від грецького a//os (інший) та agorein (говорити). У своєму найширшому значенні алегорія може включати всю літературу, адже всі тексти можна розуміти "по-іншому". Тоді як учені й далі сперечаються про те, що саме відрізняє жанр алегорії від усіх інших алегоричних можливостей, існує, як здається, консенсус, що алегорію як жанр визначає той ступінь, до якого вона свідома своєї власної штучності. Ґордон Тескі (1990) вказує на те, що алегорія, на відміну від споріднених форм притчі та байки, пропонує ключі до

власного тлумачення. Згідно з таким визначенням, західна наративиа алегорія починається з "Психомахії" Пруденція (IV ст. після Р. X.), у якій персоніфіковані чесноти та пороки змагаються за людську душу. Алегорія стала надзвичайно популярною на Заході в Середні віки й дожила до епохи Просвітництва, дійшовши туди в більш сатиричній формі (наприклад, "Мандри Ґулівера"), але, в кінцевому підсумку, втратила свій вплив із розвитком реалізму та романтизму аж до свого відродження в новітню еру.

Оскільки алегоричні наративи так відверто й переконливо вибудовують інший рівень значення, вони були помилково відкинуті як обмежені й прозорі, хоча в останні десятиліття критики доклали чимало зусиль, аби відкинути це упередження. Алегорія, як вважає Морін Кві-ліґен, "називає факт, що його мова може означувати багатьма способами водночас" (1979: 26). Відштовхуючись від традиційних поглядів, Квіліґен визначає алегорію в термінах її одержимості мовою, таким чином розглядаючи і традиційні, і постмодерністські тексти. Для Кпіліґена "всяка правдива алегорія має своє джерело у ставленні культури до мови, й у цьому ставленні, втіленому в самій мові, алегорія знаходить межі своїх можливостей. Це жанр, який починається [словами], зосереджується [на словах] і закінчується [словами]" (1979: 15). Можливо, найбільш разючою особливістю алегорії є те, що, на відміну від інших жанрів, вона вимагає повної й активної участі читача у виробленні значення.

Зачарування мовою, яке відродилося в XX ст., цілком природно пробудило новий інтерес до алегорії, як це засвідчують твори Вальтера Беньяміна, Семюела Бекета, Бертольта Брех-та, Джеймса Джойса та Франца Кафки. Митці постмодернізму, і літератори, і представники зорових мистецтв, знаходять у надміру детермінованих і перевантажених штучністю знаках алегорії радше спосіб підірвати й дестабілізувати універсальні істини, аніж підсилити їх. Бра-єн МакГейл відносить відродження алегорії до "онтологічної поетики постмодернізму", де "алегорія пропонує себе як інструмент для дослідження онтологічної структури та виведення

на передній план онтологічних тем" (1987: 141). МакГейл також відзначає стійку тенденцію постмодерної алегорії до встановлення "несумісних принципів" або "персоніфікованих семантичних протиставлень" (1987: 142). Проте, замість середньовічного протиставлення "добро супроти зла", ці маніхейські алегорії "мають тенденцію віддавати перевагу ніцшеанському протиставленню між аполлонічним і діонисійсь-ким началами, тобто між раціональним порядком і бездумними втіхами" (1987: 142). Іноді постмодерна алегорія висміює власну форму, встановлюючи надто прості відповідності, які лише відкривають більшу складність, що може підтримуватись поверхневою штучністю, і алегорія обвалюється сама на себе.

Тереза Келі пояснює новітнє повторне відкриття алегорії як природний розвиток її літературного минулого. "З кожним поверненням до своїх давніших моментів та форм алегорія стає все більш відмінною, проте залишається дивно знайомою" (1997: 14). Протягом століть форма еволюціонувала, пристосовуючись до різних культурних ландшафтів, у яких з'являється алегоричний імпульс. Це нове покоління алегорій є навдивовижу мінливим, воно добре зчеплюється з магічним реалізмом, науковою фантастикою, політичною сатирою, критичною теорією і навіть антропологічними коментарями. Серед нових алегористів постмодерної ери можна назвати Томаса Пінчона, Анджелу Картер, Айріс Мердок, Єжи Козинського, Ґабрі-еля Ґарсіа Маркеса та Воле Шоїнку.

Посилання

Kelley, Theresa M. (1997) Reinventing Allegory, Cambridge: Cambridge University Press.

McHale, Brian (1987) Postmodernist Fiction, London and New York: Routledge, especially 140-7.

Quilligan, Maureen (1979) Лге Language of Allegory: Defining the Genre, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Teskey Gordon (1990) "Allegory," in The Spenser Encyclopedia, ed. A.C. Hamilton et al, Toronto: University of Toronto Press.

Додаткова література

de Man, Paul (1979) Allegories of Reading: Figurai Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust, New Haven, CN and London: Yale University Press.

—(1983) "The Rhetoric of Temporality," in Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary

Criticism, Minneapolis, MN: University of Minnesota

Press, 2nd revised edn. Longxi, Zhang (1994) "Ilistoricizing the Postmodern

Allegory," Texas Studies in Literature and Language

36(2): 212-31. Teskey, Gordon (1996) Allegory and Violence, Ithaca,

NY: Cornell University Press.

ΕΛΕΗ ШЕК

Алтарність (altarity)

Термін "алтарність" запровадив у обіг Марк С. Тейлор у своїй праці "Алтарність" (1987), щоб указати на релігійне значення іншості або алтер-ності, що відкидається або пригнічується сучасними концепціями людського суб'єкта. В "Ал-тарності" Тейлор твердить, що операції незвід-ної відмінності становлять інтерес для постмодернізму, тоді як модерністська філософія у своїй концепції людського суб'єкта намагається звести всяку відмінність до тотожності. Закорі-нена в метафізиці присутності, модерна концепція суб'єкта, тотожного собі самому, бере свій початок у Рене Декарта (1596—1660), який, шукаючи істину у впевненості мислячого суб'єкта, в кінцевому рахунку сприймав ставлення суб'єкта до іншості як опосередковану форму ставлення до самого себе. Спроба такого повернення до "я" через усвідомлення іншості досягає свого апогею у Ґ. В. Ф. Геґеля (1770—1830), який, прагнучи реалізувати повну самосвідомість раціонального суб'єкта, резюмував сучасну мрію про повну само-присутність, не потурбовану відсутністю. Визнаючи, що Геґель намагався примирити протилежності, не руйнуючи відмінності (так, щоб уникнути як непримиренних протиставлень філософії Канта, так і розчинення відмінності в посткантіанській філософії ідентичності), Тейлор наполягає, що Геґелева концепція абсолютної суб'єктивності зрештою підпорядковує відмінність ідентичності. Поставивши собі за мету деконструювати цю підпорядкованість, Тейлор досліджує фігури відмінності, які радикально руйнують само-присутність ідентичного собі суб'єкта сучасної філософії.

У своїй деконструкції сучасного суб'єкта через поняття алтарності Тейлор спирається на критику Геґеля, що набула розвитку у Франції XX ст. в середовищі структуралістських та

постструктуралістських теоретиків завдяки не лише Фердинанові де Сосюру, а й Фридрихові Ніцше, Зиґмундові Фройду та Мартінові Гайдеґеру. Звертаючись до цих теоретиків, Тейлор досліджує лінгвістичні, психологічні та темпоральні операції алтерності, що руйнують ідентичність собі гегелівського сучасного суб'єкта. Завжди вже конституйований у стосунку до іншості, якої він ніколи повністю не включає в себе, постмодерний суб'єкт існуватиме в часі між минулим, яке ніколи не було теперішнім, і майбутнім, що ніколи не настає; він плекатиме бажання, яке ніколи не здійсниться; і він оселиться в мові, чий характерний стан можливості призводить до кризи лінгвістичної повноти.

У своїй інтерпретації кризи, до якої постмо-дерні символи відмінності приводять модерний суб'єкт, Тейлор передусім спирається на запроваджене Жаком Дерида поняття розрізнення, яке Тейлорова алтарність, власне, повторює, але де в чому відрізняється: бо алтарність виявляє релігійне значення або різницю, що її розрізнення могло притлумити або обминути. Тейлор розвиває це релігійне значення через повернення до Сьорена К'єркеґора (1813— 1855). Прочитуючи постмодерні думки як спробу виявити відмінність, що її гегелівська філософія залишає не осмисленою, Тейлор має підстави твердити, що постмодерна думка є продовженням полеміки з Геґелем, яку К'єркеґор започаткував в ім'я релігійної іншості, не включеної в раціональну систему Геґеля. Критика Геґеля, до якої вдавалися Дерида та інші філософи, що осмислювали відмінність, таким чином спонукає повернутися до К'єркеґора, що дає змогу взяти до уваги сакральний характер — алтарність — алтерності постмодернізму.

Додаткова література

Taylor, Mark C. (1984) Erring: A Postmodern. A/theology,

Chicago: University of Chicago Prjss. — (1987) Altarity, Chicago: University of Chicago Press.

ТОМ КАРЛСОН

Алтерність (alterity)

Алтерність позначає те, що або протиставляється, або відокремлюється, або контролюється

в межах замкнутої системи. Хоч поняття алтерності або іншості нелегко ототожнити з тим або іншим індивідуальним мислителем постмодернізму або тією чи іншою школою такого мислення, воно посідає визначне місце в думці мало не всіх постмодерних філософів, теологів, психологів та митців. Аж ніяк не дивно, що в історичну добу, яку досі переслідує пам'ять про недавнє минуле, яке відповіло на проблему алтерності жахами расизму, сексизму та геноциду, постмодерних мислителів глибоко цікавить проблема алтерності, та що вони прагнуть до її толерантнішого, більш задовільного розуміння. Тому неможливо говорити про постмодерну зацікавленість алтерністю без визнання її етичної або політичної значущості.

Майже одностайно постмодерні мислителі відкидають розуміння алтерності та іншості, яке ми знаходимо в діалектиці й логіці Γ. Β. Φ. Геґеля. В рамках думки Геґеля "інший" протиставляється "я" (див. протиставлення). Цей "інший" є запереченням "я", яке, у свою чергу, заперечується процесом самореалізації, через який "я" дістає можливість побачити себе в іншому. В іншому "я" впізнає себе поза собою, а потім стає повністю присутнім перед собою в запереченні й через заперечення алтерності іншого.

У постмодерному прочитанні Геґеля таке заперечення алтерності підозрюється в тому, що воно тісно пов'язане з катастрофічними подіями XX ст. Можна назвати принаймні два важливі способи переосмислення проблеми алтерності в постмодерній думці. По-перше, деякі постмодерні мислителі сформулювали поняття алтерності, в якому інший не являє собою протиставлення або заперечення "я", а є повністю чи абсолютно іншим. За такого прочитання алтерність іншого не визначається його стосунком до "я. Радше, алтерність іншого артикулюєть-ся як така. Вона є відмінною, але не протиставленою. Емануель Левінас у своїх ранніх працях, Жиль Дельоз у певних аспектах своєї думки, деякі мислителі феміністичного та етнічного спрямування, а також декотрі теологи написали важливі праці, в яких поняття алтерності посідає значне місце. По-друге, інша школа

постмодерних філософів осмислювала алтер-ність як нестачу в межах цілого. Завдяки фрой-дівським поняттям несвідомого та пригніченого, а також гайдеґерівським поняттям забуття та непам'яті про Буття це поняття алтерності передбачає, що інший присутній лише як відсутній у цілому або в тому самому (див. відсутність; Фройд, Зиґмунд; Гайдеґер, Мартін). Алтерність іншого — це така алтерність, яка мусить бути виключена з усієї множини або контролюватися нею, якщо тотожність самому собі того самого повинна бути реалізована (див. Дерида, Жак; Фуко, Мішель). Таким чином, інший є інтегрованим у ідентичність того самого й водночас відмінним від нього.

Додаткова література

Derrida, Jacques (1973) "Difference," in Speech and Phenomena, Evanston, IL: Northwestern University Press.

Descombes, Vincent (1980) Modem French Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1977) Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press (especially B, IV, A "Lordship and Bondage").

Levinas, Emmanuel (1969) Totality and Infinity, Pittsburgh: Duquesne University Press.

Taylor, Mark C. (1987) Altarity, Chicago: University of Chicago Press.

ДЖЕФР1 KOCK1

Альтюсер, Луї

(Althusser, Louis)

Hap. 16 жовтня 1918 p., Бірмандрейс, Алжир.

Філософ-марксист

Задум Луї Альтюсера полягав у тому, щоб реконструювати марксизм у кільватері структуралістських та постструктуралістських теорій дискурсу. Він піддав наполегливій критиці гуманізм, історицизм та емпіризм, вважаючи їх засобами впливу буржуазної ідеології на сучасну йому марксистську теорію. Альтюсер твердив, що ці буржуазні види розуміння блокують наукове теоретичне осмислення історії, як суперечливого поєднання структур, із економічною детермінантою, як "останньою інстанцією". Гуманізм затемнює той факт, що суб'єктивність є продуктом способу виробництва, а отже, має

історичний характер. Проти історицизму можна висунути той арґумент, що теоретичне осмислення будь-якої історичної ситуації є надто суперечливим і складним, що вона визначається взаємодією антагоністичних і неоднорідних процесів та чинників. І нарешті, емпіризм підриває по-справжньому наукове розуміння історії, яке передбачає, що знання можна добути лише через внутрішньо логічно пов'язану проблематику, яка зумовлює 'об'єкт знання" (у його протиставленні "реальному об'єктові").

У своїй реконструкції марксизму як історичної науки Альтюсер, крім того, перебудував марксистську епістемологію, ввівши в неї поняття структурної детермінації та наддетермі-нації. Ці поняття заперечують форми есенціалі-зму, що їх Альтюсер розглядав як такі, що сприяють проникненню буржуазної ідеології в марксизм. Структурна детермінація, в рамках якої причини присутні лише у своїх наслідках, а не як самонаявні сутності, що мають онтологічну перевагу над простими епіфеноменами, кинули виклик механістичним моделям причинності й тим, які спираються на гегелівське поняття загального. Тим часом наддетермінація покликана пояснити історичні антагонізми та розлами, які не можуть бути пояснені, виходячи з припущення про розгортання неоднорідної історичної сутності.

Альтюсерова теорія ідеології також мала дуже велике значення. Він критикував поняття ідеології як ілюзію, що просто відтворює в духовній формі відчуження людини. Натомість він пропонував розуміти ідеологію як "репрезентацію уявного взаємозв'язку індивідів із реальними умовами їхнього існування". Крім того, він твердив, що ідеологія матеріальна, а отже, її слід розуміти у її стосунку до практики, яка підтримує і відтворює її. Виходячи з цього, він запропонував ввести поняття ідеологічного державного апарату для пояснення суспільних інститутів, зокрема засобів масової комунікації та системи освіти, які відтворюють ідеологію, продукуючи суб'єктів як її носіїв. Альтюсер висловив припущення, що цей процес відбувається через — так ним названу — "інтерпеляцію", засобами якої індивід витворюється як суб'єкт,

що впізнає себе в наявній реальності, а отже, й визнає цю реальність за єдино можливу.

Метою Альтюсера було захистити марксизм як різновид наукової теорії та критики, здатної осмислити різні обмеження нинішнього капіталістичного суспільства та виробити знання, необхідні для того, щоб перебудувати його на соціалізм. Проте Альтюсер ніколи по-справжньому не приймав концепції класової боротьби та революції у свою реконструкцію марксизму. Тому він залишив відкритою можливість засвоєння його концептуальних новацій прибічниками постмарксистського проекту, що його, віддаючи перевагу наддетермінації, а не структурній детермінації, замінивши науковий реалізм Альтюсера на повномасштабний конвенціоналізм, який заперечує всяке знання про реальність, і застосовуючи те, що для Альтюсера було ще ризикованим поняттям ідеології, щоб підтримати релятивістське розуміння ідеології як саморепрезентації, постальтюсеріансь-кий постмарксизм відсував усе далі й далі від наукової, революційної політики.

Додаткова література

Althusser, Louis (1979) For Marx, London: Verso.

— (1979) Reading "Capital", New York: Verso.

— (1976) Essays in Self-Criticism, London: New Left Books.

— (1971) Lenin and Philosophy, New York: Monthly Review Press.

Callari, Antonio, et al. (1995) Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory: Essays in the Althusserian Tradition, Hanover, NH: University Press of New England.

Resch, Robert Paul (1992) Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory, Berkeley, CA: University of California Press.

АДАМ КАЦ

Анамнез (anamnesis)

Анамнез — це грецький термін, який означає "спогад" або "нагадування", утворений від дієслова anamimneskein (ana — знову, і mim neskein — нагадувати розумові). Доктрина анамнезу є центральною у філософії Платона, запропонованою у відповідь на парадокс навчання, описаний у "Меноні": "Людина неспроможна відкрити ні те, що вона знає, ні те, чого вона не знає. Вона не зможе з'ясувати ані

те, що вона знає, оскільки те, що людина знає, не потребує з'ясування, як і те, чого вона не знає, бо в цьому випадку вона навіть не знає, що саме їй треба з'ясовувати" ("Менон", 80). Ця апорія розв'язується через міф пригадування: вчити — означає пригадувати. Знання — це спогад про Ідею, що колись була відома безсмертній душі за міфічних часів, але потім була забута або стерлася з пам'яті.

На цю доктрину посилаються в сучасних дискусіях про пам'ять, зокрема йдеться про думки Жака Дерида (у "Спогадах" та в інших працях), для якого пам'ять — це не просто нагадування про те, що вже було, а й непередбачу-вана подія, з необхідністю з'єднана з майбутнім. Дерида часто звертав увагу на труднощі, пов'язані з поняттям пригадування, які стосуються сполучної ланки між пам'яттю й забуттям, наведенням мосту через безодню між минулим і теперішнім, поверненням до присутності неприсутнього тощо. Анамнез обговорювався мислителями в кількох царинах: історичній, зокрема стосовно пам'яті про голокост (Вишоґрод); мистецькій, зокрема у зв'язку із зусиллями таких митців, як Анзельм Кайфер, зображувати минуле (Беньямін); релігійній, як, наприклад, у рамках зусиль заново інтерпретувати функцію повторення в релігійному міфі та ритуалі (Тейлор).

Див. також: Мімезис; Репрезентація.

Додаткова література

Benjamin, Andrew (1991) Art, Mimesis, and the Avant-Garde: Aspects of a Philosophy of Différence, London and New York: Routledge, especially ch. 3, "Present Remembrance."

Derrida, Jacques (1989) Memories for Paul de Man, revised edn, New York: Columbia University Press.

Taylor, Mark G. (1984) Erring: A Postmodern A/Theology, Chicago: Universiy of Chicago Press.

Wyschogrod, Edith (1998) An Ethic of Remembering History, Heterology, and the Nameless Others, Chicago and London: University of Chicago Press, especially 176 ff.

ДЕН СМ1Т

Антропологія (anthropology)

Місія антропології, яка полягає в документальному дослідженні світових культур та у виявленні спільних основ людства, остаточно утвер-

дилася на початку XX ст. в міру того, як життя багатьох із її традиційних суб'єктів було глибоко змінене колоніалізмом, капіталізмом та світовими війнами. З публікацією "Сумних тропіків" (1955) Леві-Строса (нар. 1908 р.) гуманізм антропології став розгалужуватися на проекти, які декларували добре усвідомлену тепер потребу "оберігати й "захищати" "традиційні культури" світу від західного панування й ґрунтувалися на твердій переконаності у відмінності та несумірності цих культур, — і проекти, що ставили на меті підтвердити глибинні фундаментальні закони людської культури і з не меншою переконаністю посилалися на однаковість і порівнянність її розмаїтих варіантів. Водночас, а надто після Другої світової війни, антропологія, як і інші суспільні науки, увійшла у фазу позитивістського емпіризму, будуючи свої висновки на даних, що спиралися не так на участь антрополога в чужому етосі, як на його спроможність "видобувати" і втілювати елементи культурного життя, з метою піддати перевірці гіпотези про узагальнені психологічні, суспільні та культурні закони. В середині століття антропологія була відносно об'єднана в три головні напрямки, кожен із яких був зорієнтований на моделі природничих наук: 1) структурний функціоналізм із його прагненням ідентифікувати суспільні структури через виведення правил суспільної поведінки із спорідненості та політичних процесів; 2) психокультурна антропологія, оперта на твердження про вплив культурних моделей на формування особистості; 3) еволюціонізм, іноді слабко закорінений у марксистському історичному матеріалізмі, що ґрунтувався на уявленні про однолінійний або багатолінійний перехід від "простіших" до більш ускладнених форм суспільства, спричинений пристосуванням до природного та суспільного середовища.

Хоч протягом якогось часу ці три підходи до антропології зберігали своє панівне становище, в 1960-х pp. антропологічна теорія пережила період повторної концептуалізації. Вплив структуралізму Леві-Строса на цю наукову галузь трансформував структурний функціоналізм та психокультурну антропологію, запровадивши нові концепції структури та мислення. У

свою чергу, консервативний політичний клімат трансформував еволюціонізм на адапційні та екологічні аргументи.

Два теоретичні зміщення, які відбулися наприкінці 1960-х та на початку 1970-х pp., знову вплинули на галузь науки, яку ми тут розглядаємо. Першою такою зміною стало зниження інтересу до структуралізму й перенесення головної уваги на герменевтику. Кліфорд Гірц (нар. 1926 p.), центральна постать цього процесу, вніс в антропологічну теорію зацікавленість текстуальною формою етнографічного письма та привернув увагу теоретиків до багатства етнографічних описів. Він також перемістив "культуру" з людських умів у суспільне життя, вказавши на важливість громадських символів та взаємодій без притаманної структуралізмові схильності видобувати глибинні ментальні структури зі спостережених явищ. Друга зміна означала поворот від теорій функціональних систем (що їх іноді поділяв і сам Гірц) і пов'язана з Толкотом Парсонсом; цей поворот ґрунтується на моделях суспільного консенсусу. Нові форми марксизму, передусім французького структуралістського, та фемінізму тут опинилися в самому центрі уваги і принесли з собою конфліктні моделі суспільства, увагу до нерівності та розрив із уявленням про те, що суспільства є внутрішньо однорідними утвореннями.

У 1984 р. помітний вплив справила стаття (автор Шері Ортнер), у якій були підсумовані здобутки антропологічної теорії, починаючи з 1960-х pp.; тут були обґрунтовані теорії "стру-ктурування" й "практики", запозичені в Ентоні Ґіденса та П'єра Бурдьє (нар. 1930 p.). Ці теорії, здавалося, мали ту перевагу, що уникали крайнього суб'єктивізму певних інтерпретацій-них та психологічних побудов і крайнього об'єктивізму різних варіантів функціоналізму та марксизму. Проте невдовзі після публікації цієї статті виникли й інші тенденції, які просунули антропологію далі, до її теперішньої постпара-дигматичної позиції. В цих тенденціях простежується вплив постмодернізму, вони свідчать про повернення інтересу до текстуальної форми антропологічного письма, що виливається в критику етнографічної репрезентації й жи-

виться теоріями постмодернізму, а також до повторного вивчення суб'єктів антропологічного дослідження, що знаходить свій вияв у поверненні до аналізу культурних форм модернізму та постмодернізму й розвивається з критики дисциплінарності, а також із теоретизування про "постмодерні умови".

Критика текстуальної форми етнографії була реакцією проти подальшого панування сцієнтистської антропології, а також відповіддю на герменевтику Ґірца. Критичні випади проти Ґірца зосередилися на проблемі судження й оцінки, а також на можливості повторного застосування методів етнографічної праці, надто ж якщо взяти до уваги, що, наголошуючи на громадських символах, Гірц майже не подбав про те, аби вказати, якими саме символами мають цікавитись антропологи. Гірцове визначення культури як системи значень, втіленої в символах, як здається, матеріалізувало давнє поняття культури як чогось внутрішньо пов'язаного й монолітного, тобто поняття, проти якого виступали марксизм і фемінізм, а також ті критики антропології, що закидали їй співпрацю з колоніалізмом. Проте водночас праця Ґірца призвела до визнання того, що етнографія — це не прозорі записи "фактів" або "досвіду", а радше тексти, власне культурні й мистецькі факти, що можуть аналізуватися із застосуванням апарату літературної теорії.

Вихід у світ збірника "Письмова культура" за редакцією Кліфорда та Маркуса (1986) став вирішальним моментом у цьому рухові до проблематизації текстуальності в антропології. Етнографічна текстуальність стала предметом низки критичних атак, що нерідко доповнювали одна одну. Найважливішою з них була критика авторського авторитету, голосу антрополога-як-експерта, що пише, ніби перебуваючи "над" тими, про кого він пише, й приховує свою роль як учасника досліджуваного суспільного середовища. Ця критика потужно перегукувалась із проектом Бурдьє, що передбачав втілення — об'єктивізацію практики об'єктивізму в суспільних науках.

А проте відразу після публікації "Письмової культури" новаторські зусилля звернутися до етнографічних форм мали тенденцію наголо-

шувати на рефлективності й 'голосі — голосі тубільця й голосі антрополога — радше, ніж удаватися до послідовної критики антропологічних проектів. Рефлективну етнографію часто піддавали прискіпливій критиці за те, що вона надто особистісна, надто локальна і в кінцевому підсумку надто затемнює авторські побудови, що знаходили свій вираз у таких текстах. Наприклад, вважалося короткозорим — вставляти у свій текст "голос тубільця", коли добір, редагування та систематизація все ще лишалися під контролем автора, а саме авторство перебувало під впливом текстуальності. Тіні ліберальних волюнтаристських концепцій суб'єкта ще таїлися в цих етнографічних проектах, як і в їхніх підвищених голосах та відомостях, що нібито "говорили самі за себе". Проте рефлективна етнографія привертала увагу до об'єктивістських міфів, що підтримували велику частку антропологічних знань. Водночас, носячи на собі етикетку "постмодерних", що її наліплювали на інших ділянках цієї галузі, така етнографія ставала мішенню вже знайомих критичних закидів, спрямованих проти саморефлектуючої суспільної наукової праці, суть якої найкраще виражена в давньому жарті: "Що сказав тубілець постмодерному етнографові?" — "Чи не побалакати нам трохи про МЕНЕ?" Ця етнографія часто вважалася неемпіричною, — так ніби наявність таблиць, діаграм та мап робила етнографію більш емпіричною, аніж досвід етнографа у праці з текстом. Якщо ці різновиди етнографії чимось не були, то вони не були позитивістськими саме в тому, що не намагалися — принаймні явно — творити формальні чи загальні закони, а радше ставили під сумнів мета-наративи чи основоположні претензії на істинність наукового дискурсу.

Критика авторського авторитету породила іншу тенденцію в антропологічному мисленні та письмі, яка була затемнена рефлективними текстами. Це була тенденція вводити модерністське та постмодерністське естетичне сприймання в етнографію і витворити експериментальні текстові форми, які зруйнували б умовності авторства, наміру, науки та об'єктивізму. Антропологи також відзначали наявність цього самого

сприймання у "текстах" культури, яку вони постійно вивчали, і, під впливом Михайла Бах-тіна (1895—1975), наголошували на гетеро-глосії, полівокальності та трансгресії. Спротив якийсь час був привілейованою категорією, поки антропологи знаходили в ньому засоби кидати виклик представленню культури, як стабільної, послідовної та гармонійної, і наголошували на політичній боротьбі в поточній практиці культури. Наукова творчість Мішеля Фуко (1926—1984) сприяла переорієнтації цього наголосу на спротив у напрямку більшого розуміння вбудованості спротиву у владу та сприятливішої оцінки ліберальних концепцій резистентного мовного суб єкта, що істотною мірою визначають творчі погляди Шуко.

Феміністи, що працюють у цій галузі, піддали критиці "Письмову культуру" з кількох причин. Одні твердили, що феміністи-антропо-логи давно займалися експериментальною працею і що ця праця так і не здобула визнання в даній царині. Інші твердили, що критика текстуальної форми та метафора культури як тексту, відкритого для інтерпретації, залишають фемінізм без того "реального ', що могло б дати якийсь поштовх для критики. І нарешті, треті вказували на те, що, зважаючи на сучасну наукову політику та на умовності, які існують у вченому світі (такі, наприклад, як сам авторський текст), експериментальні тексти ніколи не зможуть по-справжньому скасувати авторські повноваження. Фемінізм у 1980-х та в 1990-х pp. свої акценти на позиціонуванні передав критиці етнографії і зробив значно складнішим нове формулювання етнографічної теорії, висунувши на перший план фрагментарність і множинність ідентичностей, а також культурну політику.

Критики антропології як форми колоніального дискурсу та прислужниці колоніальних проектів також виступили проти засад "пост-писемної культури" і ускладнили справу, подаючи антропологію як науку, що підлягає уважному дослідженню в розумінні Фуко, як засіб влади-знання, чиїм первісним завданням було каталогізувати та інвентаризувати народи колоніального світу —- для потреб західних держав. Увага до колоніалізму також зробила антропологію набагато історичнішою, а вплив Фуко

знайшов свій вираз у працях про колоніальний дискурс, про формування колоніальних утворень, про "тубільців" у краях, що їх досліджували антропологи, та про потужну дію бюрократичних форм самої сучасності.

У 1990-х pp. антропологи, які перебували під впливом ширших тенденцій у теорії суспільства та літератури, які взяли близько до серця критику етнографічних уявлень, виявили, що вони йдуть слідами Фуко, Бурдьє та, — за посередництвом британських досліджень культури, — Антоніо Ґрамші (1891—1937). Стрижневі поняття цієї науки, її власна метанаратив-ність та претензії на істинність, оперті на досвід польових досліджень, опинилися в центрі уваги антропологів. Було визнано, що критичне для антропології поняття "культури" пов'язане з колоніалізмом та місцевим націоналізмом. Було також піддано пильному розглядові концепцію культури як власності, коли антропологи стали цікавитися практикою та процесами, через які люди втілювали та вибудовували культуру водночас як власність і як власну ідентичність за специфічних умов своєї боротьби за існування.

Дослідники також перестали вважати, що культура в природний спосіб прив язується до певного місця. Антропологи почали піддавати критиці традиційне прирівнювання культури до території (прирівнювання, яке великою мірою було продуктом вестфальського уявлення про європейський територіальний націоналізм як аналітичну конструкцію), запозичивши свій підхід від критичної географії. Дезінтеграція поняття культури також сприяла виникненню нових поглядів на просторовість культури: коли простір розглядається як проблема, а не як щось задане, інші форми просторовості, такі, як сучасні діаспори, міжнаціональні процеси та глобалізація, опиняються в більшому фокусі уваги. Антропологи почали вивчати простори етнічності, ідентичності, мас-медіа та капіталізму, які взаємонакладаються й чиє утворення іноді залежить від випадкового збігу обставин, відкривши обмежений характер концепції культури і визнавши залежність політики від культурних процесів, і радше відмовившись від культурного холізму, раніше характерного для цієї дисципліни.

Концепція культури також спиралася на поняття часу, запозичене з еволюціонізму XIX ст. та з його перенесення в наративи модернізації XX ст. Ще на самому його початку Франц Боас (1858—1942), батько-засновник американської антропології, бачив своє завдання як місію "порятунку" для (західних) нащадків тих способів життя, що були притаманні тубільним народам поза Заходом. Із появою проектів модернізації повоєнної доби "зникнення" традиційних суб'єктів антропологічного дослідження стали розглядати як першу ознаку глобальної культурної уніфікації. Але критика темпораль-ної логіки поняття культури вивела на перший план телеологію таких аргументів і зосередила увагу на самих наративах модернізації. "Первісні" люди тепер розглядалися як сучасники людей "цивілізованих", а не такі, що живуть у якійсь новітній кам'яній добі; навпаки, вважалося, що їхнє зіткнення з "новітньою" (модерною) сучасністю аж ніяк не призвело до цілковитої асиміляції або зникнення, а натомість спричинялося до процесів, позначених розривами, роз'єднаннями та гібридними повторними формулюваннями.