Культурні студії (cultural studies)

Визначення культурних студій наштовхується на складність визначення їхнього очевидного об'єкта — культури. Але додаткові проблеми виникають, коли ми намагаємося визначити "культурні студії" як концептуальну галузь і як академічну дисципліну, що недавно виникла. Культурні студії — це радше назва підходу до дослідження, аніж просто вивчення всього, що пов'язане з культурою, хоча досі ясно не встановлено, що саме складає адекватну дослідницьку практику культурних студій. Натомість культурні студії нерідко визначають за їхньою інтердисциплінарністю, сукупністю різних підходів до дослідження. Проблема дефініції в культурних студіях визначає процеси їхнього формування, встановлення їхніх цілей та методів, а також оцінку їхніх головних досягнень та суперечностей. Саме це, очевидно, й робить культурні студії постмодерністською дисципліною та точкою фокусування в дискусіях про вплив постмодернізму на академічну, видавничу та комунікаційну царини.

По-справжньому історія культурних студій починається з Центру сучасних культурних студій (ЦСКС) у Бірмінгемі, Англія, заснованого 1964 р. під керівництвом Ричарда Гоґар-та. Центр зайнявся вивченням зв'язків "між культурою і суспільством", зосередивши свою увагу, наприклад, на тому, як молодіжні субку-льтури виражали особистість у стосунку до панівних суспільних структур. Ця робота зазнала

сильного впливу Реймонда Вільямса (1921— 1988) та британського марксизму взагалі, бувши пов'язана з розвитком європейського марксизму, включаючи опрацьовану Луї Альтюсе-ром концепцію "ідеології" та поняття гегемонії в тому вигляді, як його розумів Антоніо Ґрам-ші. ЦСКС звів докупи різні дослідницькі та аналітичні методології, запозичивши їх переважно з соціології, антропології, історії та літературних студій. Важливим для подальшого розвитку культурних студій було те, що Бірмі-нґемська школа перебувала також під впливом семіотичного аналізу, прикладом якого можуть бути праці Ролана Барта, який "читав" широкий діапазон культурних форм, виходячи з їхніх формальних характеристик, метод, що поєднував структуралістську літературну критику з певною формою постструктуралістської антропології.

Визначення культурних студій, яке їм дав ЦСКС, аж ніяк не було однорідним, воно включало в себе нові й навіть конфліктні методології. Більше того, його дослідження вже знайшли своє віддзеркалення в історії культурних студій і постійно прилучалися до нових критичних перспектив. Спершу зосередивши свою головну увагу на нації та класі, Бірмінґем-ські студії згодом привели до розуміння, що багато попередніх соціологічних аналізів були більш культурно специфічними, аніж раніше вважалося, і в пізніші часи історії Центру деякі з його публікацій містили критику інших за нехтування важливості факторів, що не визначаються національними чи класовими факторами. Феміністські критики марґіналізації жінок та дівчат у ранніх Бірмінґемських студіях, наприклад, висували в дискусіях на перший план нову феміністську думку про ґендер як про культурну формацію.

Поширення праць цієї школи справляло такий великий вплив на розвиток культурних студій, можливо, тому, що вони об'єднали набагато більше методів та інтересів, аніж інші, більш усталені традиції, які черпали свою наснагу з культурних студій. Але північноамериканські культурні студії формувалися також під впливом поширення технології та комунікаційних студій через праці таких авторів, як Джеймс Кері, та завдяки культурній антропології таких

авторів, як Кліфорд Гірц, чиє поняття "ущільненого опису" — підходу до культурного аналізу, який включив у себе багато методів літературних студій — утворило метафору для деяких видів практики культурних студій.

Культурні студії поширилися в міжнародному масштабі в 1980-х pp., попри ясно виражене небажання багатьох ключових представників цього напрямку розглядати їх як окрему дисципліну. Існує думка, що стверджувати або захищати цю дисциплінарну галузь означає виступати проти будь-якої спроби дати чітку характеристику культурним студіям, уявлення про які, як уже згадувалося, мають бути такими самими мінливими й суперечливими, як і розуміння самої "культури". У 1990-х pp. культурні студії й далі вибірково розвивалися в рамках інших дисциплін, відповідні програми були реалізовані в різних відділеннях низки навчальних закладів. Межі культурних студій досить важко визначити ще й тому, що робота в галузі культурних студій здійснюється й поза академічними установами, як, наприклад, коментарі на теми культури в засобах масової комунікації, і чимало праць, які можна було б назвати культурними студіями відповідно до тих або тих їхніх критеріїв, виконується під зовсім різними назвами.

За окрему дисципліну культурні студії визнають головним чином у Сполучених Штатах, і чимало з їхніх критиків та прихильників, які працюють там, не звертають уваги на поступ у культурних студіях деінде, попри ті відмінності, з якими вони реалізуються. Хоч існують деякі специфічні відмінності в цьому плані між Великою Британією та Сполученими Штатами, — у Британії досі домінує марксистська соціологія, при широкому застосуванні семіотичного та комунікаційного аналізу в Сполучених Штатах, — обидва ці напрямки аж ніяк не ексклюзивні. Інші відмінності існують у різних контекстах, де помітний локальний переважний інтерес до культурного аналізу, — тут можна назвати Нижчу школу в Індії або "Азіатські студії" в Азії, — або там, де академічна історія розвивалася інакше, як, наприклад, в Австралії, де робився особливий наголос на постструк-туралістській теорії. І хоч було б спрощенням розглядати ці відмінності як національні або ре-

гіональні варіації, культурні студії як нова дисципліна і надалі перебувають під сильним впливом своїх контекстів. Це може також бути віддзеркаленням специфічності, притаманної всякій культурі, і ми маємо всі підстави не погоджуватись з тим, що культурні студії завжди мають локальні особливості. Наприклад, історія марксистських культурних студій розвивалася незалежно від цих локальних особливостей; започаткована такими авторами, як Теодор Адорно, і тими, що входили до Франкфуртської школи, вона далі розвивалася в працях Бірмінгемської школи та відповідних американських дослідників, у культурному аналізі Сла-воя Жижека, опертому на теорію Лакана, або Ернесто Лаклау, хоча багато хто з них не вважали, що займаються культурними студіями, а декотрі навіть висловлювали гострі критичні зауваження на адресу панівних методів у культурних студіях.

Визначення культури як галузі безперервного і різноманітного мовного спілкування є одним зі спадків Бірмінгемської школи. Таке розуміння культурних студій є очевидним у написаному Джоном Фроу та Міґеном Морісом вступі до "Австралійських культурних студій" (1993), де автори твердять, що "культурні студії беруть за об'єкт свого вивчення пересічну культуру" свого суспільства (1993: 21). Нерідко з цієї "пересічної культури' обирають як стрижень головного інтересу культурних студій популярну культуру. Культурні студії найчастіше зосереджені на стосунках між структурами влади та культурними формами або практикою, і до цих стосунків має доступ через популярну культуру широке коло суб'єктів. Працюючи з популярною культурою, культурні студії також були очевидною реакцією на цілковиту відсутність критики, що пояснювала б значення та форми втіхи, які продукує популярна культура. Такі студії не обов'язково вважають пріоритетною "насолоду" в цьому продукуванні значення, хоч вони здебільшого ґрунтуються на переконанні, що споживання не є пасивним, а також витворює культурні зони, ідентичності та способи опору, так само як і пристосування. Іноді проводять різницю між популярною культурою, як усіма культурними формами, що не оцінені високою культурою, і масовою культу-

рою, як продуктом широкомасштабного культурного виробництва. Але культурні студії дедалі наполегливіше доводять, що масове культурне споживання може здійснюватися критично або іронічно, — визнання, яке, по-перше, уможливлює зосередження на споживанні високої культури, а по-друге, дає змогу дійти до пов'язаного з цим уявлення, що виробництво культури є також формою споживання.

Проте поняття "пересічної культури" покриває широкий діапазон дискурсів та практик, які не обмежуються популярною культурою. Часто під заголовком "повсякденне життя" культурні студії звертаються також до рутинного формування та взаємодії особистостей і культурних зон, включаючи сімейні, робочі моделі та моделі "стилю життя', заповнення суспільного простору та застосування мови. Цей аналіз "повсякденності" істотною мірою завдячує свої успіхи працям Анрі Лефевра і Мішеля де Серто. Повсякденність обтинає і популярну, і високу культуру і формує культурну практику, наприклад, умирання або спосіб поведінки, які не обов язково визначаються в рамках економічного виробництва.

Таким чином, культурні студії не можуть ототожнюватися з жодним конкретним об'єктом і завжди включають у себе істотний теоретичний компонент, що уможливлює дослідження, які взагалі не мають жодного осібного об'єкта. А проте культурні студії обов'язково потребують суспільно-історичного контексту для свого аналізу. Утворена дискурсами та практикою модернізації, що включають у себе нові технології та масову культуру, а також і процеси урбанізації та індустріалізації, практика культурних студій зосереджується навколо інтересу до виробництва культури та наслідків культурних змін і пов'язана з мінливими способами виробництва культури та культурних суб'єктів. У своєму зосередженні на "суб'єктах" культурні студії також багато чим прямо завдячують психоаналітичній практиці. Соціологія та антропологія зазнали на собі впливу психоаналізу у своїх способах інтерпретації участі людей та їхньої реакції на культуру, але культурні студії включають психоаналіз на рівні дослідження, як саме виробляється культура. Виробництво значення, виходячи з культури, або уникан-

ня культурних побудов не вимагають усвідомлення цих видів діяльності, і культурні студії часто позначають відмінність між свідомим і несвідомим виробництвом та споживанням. До того ж психоаналіз дає модель для культурного аналізу — засіб пошуку голосів, текстів та дискурсів залежно від того чи іншого ступеня їхньої культурної значущості.

Культурні студії залишаються схильними до методологічного еклектизму. їхня методологія характеризується як "самодіяльність", і редактори важливого тому "Культурні студії" (1992) твердять, що "вибір дослідницької практики залежить від запитань, які ставляться, а запитання залежать від їхнього контексту ' (Grossberg et al., 1992: 2). Чимала частка критики на адресу такої стратегії привласнювання приходить іззовні, але інші дискусії стосовно методології постійно примножуються всередині дисципліни. Так, наприклад, досі триває суперечка між практикою культурних студій, які віддають перевагу етнографічній праці, і тими, чия праця більше зумовлена "текстуальним аналізом". Соціальні, науково орієнтовані версії культурних студій мають тенденцію виявляти схильність до етнографії, яка досліджує поведінку людей у конкретному суспільстві через прямі спостереження. Це почасти досягається через належність дослідника до культури, яка вивчається, або через етнографічні інтерв'ю, хоч споріднені етно-методологічні практики, такі як опитування або занотовані свідчення, часто включаються як допоміжні категорії. Застосовуючи етнографічні методи, культурні студії тим самим унаочнили вплив постмодернізму на їхні передумови, розуміючи описи і транскрипції етнографічних голосів як авторизовані тексти, а не як нейтральні записи. В рамках культурних студій це визнання часто мало своїм наслідком текстуальний аналіз етнографічних матеріалів або белетризацію етнографічної праці.

Хоч етнографія й текстуальний аналіз розділені певною практикою культурних студій, ця дисципліна загалом потребує більш ніж уважного прочитання культурних форм. Чимало практиків наполягають на тому, що риторичний або семіотичний аналіз не можна вважати культурними студіями, якщо вони не пов'язані з широким культурним контекстом об'єкта ви-

вчення і, можливо, або в першу чергу, з політичними наслідками його виробництва. Текстуальний аналіз, вважають його критики, включає в себе виокремлення конкретного об'єкта, так ніби він може репрезентувати культуру, і концентрацію уваги радше на образному, аніж матеріальному впливі культурного об'єкта. Ця думка, що культурні студії мають тенденцію виокремлювати й оцінювати культурні об'єкти, які без цього видаються незначущими, часто висловлювалася тими, хто критикує або навіть висміює культурні студії. У цьому контексті "текст" часто замінюється "дискурсом" — обидва вважаються способом вираження і засобом пізнання світу, — це визначення вимагає, щоб культурні об'єкти були прив'язані до суспільно-історичних контекстів, які наділяють їх значенням. "Дискурсивний аналіз", таким чином, зводить до одного знаменника дискусії про об'єкти та методи, як і ширше зацікавлення політичною ефективністю в культурних студіях.

Існує традиція політичної заанґажованості в культурних студіях, що черпає наснагу і зі свого марксистського родоводу, і з визнання відмінності, що його вимагає специфіка культури. Будучи аналізом культури як стосунків із владою, культурні студії часто зосереджують увагу на тому, що Міґен Моріс описує у своєму есе "Питання культурних студій" у книжці "Назад до реальності?" (McRobbie, 1997), як "тиск, що обмежує вибір, стримує семіозис і формує досвід — стримування й тиск, які продукуються людськими інституціями і які можна, а іноді й треба змінити" (1997: 50). Ця заанґажова-ність сприяла тому, що культурні студії були втягнуті в суперечку про те, чи гуманітарні та суспільні науки присвятили себе розкриттю "політичного" (що дорівнює в певних публічних дискурсах "політично коректному") значення в культурних формах або практиці.

Найбільш видимою версією культурних студій залишається аналіз популярної культури та її споживання, — ця видимість позначена відносною новизною вивчення популярних культурних форм без обов'язкового їх протиставлення "ціннішим" галузям культури. Культурні студії стали концепцією, нарівні з багатьма іншими, стали теорією, що описує відхід від "традиційної" тематики або навчальних планів

у гуманітарних та суспільних науках, і чимало дискусій щодо помічених змін в академічній та інтелектуальній практиці 1980-х та 1990-х pp. називали зразковими практику та цілі, які ми можемо ототожнити з культурними студіями. Критики культурних студій, що брали участь у цих дебатах, часто твердили, що їм бракує правильного розуміння, що є справді цінним у даному суспільстві. Хоч постмодернізм також пов'язаний із цим відходом від усталених ієрархій культурних цінностей, він, проте, не обмежений політичним імперативом, який визначає велику частку праці в галузі культурних студій, і таким чином критика культурних студій за "політичну коректність" та "втрату цінності" наявна навіть тоді, коли ця критика має назву постмодернізму. Це заперечування та пародіювання культурних студій спирається на вибіркове прочитання їхніх здобутків. їхня зосередженість на поп-культурі за рахунок інших культурних форм та практик або на популярній культурі, відокремленій від своїх контекстів, критикується в самому середовищі культурних студій на підставі кількох різних міркувань. Чи не найвпливові-шою є та критика, яка часто містить думку, що аналіз поп-культури поза марксистською аналітичною рамкою, застосовуваною в багатьох ранніх культурних студіях, змальовує надто оптимістичну картину можливостей спротиву, що їх надає індустрія культури. Інтерес культурних студій до поп-культури іноді прирівнюють до нібито стирання постмодернізмом відмінностей між високою культурою і поп-культурою. Але, як і постмодернізм, культурні студії, які включають у себе популярні культурні розваги, часто вказують на цю відмінність, і загалом культурні студії здійснюються на досить значній

відстані від поп-культури, так само як і її аналізи повсякденності далекі від самої повсякденності.

Те, що культурні студії мають чимало точок перетину і з культурною теорією, і з вивченням поп-культури, має якнайбільше значення для постмодернізму. Еклектичні культурні студії наближаються до культурних об'єктів, і академічний метод подається як приклад занепаду компетентності та приниження ролі "культури" та "академії" у підтриманні суспільних стандартів у естетичній та політичній галузях. Таким чином, культурні студії сфокусували й висвітлили чимало дискусій, у яких обговорюється втручання постмодернізму в академічну діяльність, і дебати про методи й об'єкти культурних студій стали синонімічними з дискусіями про постмодернізм.

Посилання

Frow, John, and Morris, Meaghan (eds) (1993) Australian Cultural Studies: A Reader, Urbana, IL: University of Illinois Press.

Grossberg, Lawrence, Nelson, Gary and Treichler, Paula A. (eds) (1992) Cultural Studies, New York: Rout-ledge.

Morris, Meaghan (1998) Too Soon Too Late: History in Popular Culture, Bloomington, IN: Indiana University Press.

Додаткова література

Barthes, Roland (1972) Mythologies, trans. Annette Layers, London: Jonathan Cape.

During, Simon (ed.) (1993) The Cultural Studies Reader, London: Routledge.

Hall, Stuart, and Jefferson, Tony (eds) (1975) Resistance through Rituals: Youth Subcultures in Postwar Britain, Birmingham: Centre for Contemporary Cultural Studies.

McRobbie, Angela (ed.) (1997) Back to Reality?: Social Experience and Cultural Studies, Manchester: Manchester University Press.

KETPIH ДРИСКОЛ

Λ

Лакан, Жак (Lacan, Jacques)

Нар. 13 квітня 1901 p., Париж, Франція; пом. 9 вересня 1981 p., Париж, Франція.

Психоаналітик

Суперечлива наукова кар'єра Жака Лакана позначена блискучими й сміливими відкриттями, відданістю учнів і "зрадою" колеґ, що критикували його за непослідовність думки, а також його непохитною вірою у Фройда, чию наукову спадщину він аналізував та впорядковував на семінарі, яким керував понад чверть століття.

У 1930-х pp. Лакан здобув вчений ступінь у галузі психіатрії, опублікувавши дисертацію про параноїдальну агресивність як спосіб само-покути: там ішлося про еротомана з "прекрасною душею", який відмовлявся визнати свою розгубленість і насильницьку поведінку, уявляв, що його переслідує ідеалізований об єкт його любові (ненависті), і нападав на його уявний образ. Чому відбувається така катастрофа "уявного"? Міркування про перехід від первісного нарцисизму до ототожнення з ідеалом привели Лакана до поняття "дзеркальної фази", в якій дитина ототожнює себе зі своїм ідеальним еґо у подобі (і з голосом) ідеального еґо, що зумовлює цю ситуацію. Картографування ідеалу з його лабіринтами бажання, любові, уявлення про себе, судження та втраченого об'єкта, що формує суспільні зв'язки, стало причиною, яка спонукала Лакана все життя навчатись у Фройда і студіювати топологію. Що стабілізує особистість та вводить еґо в символічний суспільний порядок? Це не ті запитання, які можна поставити біології. З ними треба звертатися до соціології, антропології, лінгвістики та інших наук; але психоаналіз — не наука, навіть якщо суб'єкт, із яким він має справу, є суб'єктом науки, і Лакан добре це розумів: це су-

б'єкт, що існує, як існують пустка або порожнеча, внутрішньо виключені з поля науки, і з них видалено Бога та Душу, а також здатність вислову, що призводить до викривлення логіки та відриву метамови від свого ґрунту.

Лакан усвідомлював, що процес ідентифікації структурує параноїдальне еґо в самій його серцевині, тобто, інакше кажучи, на його поверхні. Але що примушує його схилятись до маній у боротьбі за ідентичність? Фундаментальне відкриття Фройда, що істина, заперечувана еґо, невтримно пробивається на поверхню, даючи про себе знати через різні симптоми, сни, обмовки, жарти та "невдалі дії", мало бути багаторазово підтверджене й формалізоване, ставши неспростовним та ефективним як знання, придатне для передачі, перед лицем його поховання та "аннафройдистської" проповіді "пристосування" й еґобудування (якому допомагала нормативна педагогіка, яку видавали за психоаналіз, у такий спосіб знову повертаючись до давнішої методики дитячого виховання та ідеалізуючи ототожнення!). Хіба Фройд показав спотворену топологічну безперервність ідеалу із супереґо лише для того, щоб ідеалізацію репрезентували як ліки від невротичної провини (су-переґоїчного переслідування) та нарцисичної самоомани? Хіба невротичний симптом не виражає бунт проти садомазохістського еґо-су-пер-еґо-ідеального комплексу разом із розгубленою покорою? Хіба він не характерний для несвідомого суб'єкта з його ланцюжком означень? Лаканові самому довелося витримати боротьбу за цей "дискурс Іншого" проти ортопедичної Міжнародної психоаналітичної асоціації (ΜΠΑ), водночас стримуючи тих не менш ідеалістично настроєних "революціонерів" (чимало з яких надихалися Лакановими ідеями), які були схильні взагалі усунути соціальний симп-

том та остаточно усталити економічні й сексуальні відносини.

Можливо, саме тоді, коли він споглядав наближення неминучої катастрофи, що мала поставити психоаналіз на службу соціальній гігієні в 1940-х pp., Лакан винайшов модель-гру "логічного часу", яка мала покласти початок формалізації проблем включення інших як позицій у розгорнуту психічну структуру; проблем запровадження формального скандування (поділу) в невимірну тривалість процесу ухвалення рішень; і таким чином, "обтинання" аналітичного дослідження через введення інтерпретації в низку ідей у момент прискорення або відкладення їхнього завершення, в такий спосіб безконечно затримуючи завершення неусвідом-леного або несподівано уриваючи нарцисичне нарікання еґо. Саме це й стало початковим нововведенням Лакана — поширення мистецтва аналізу через запровадження сегментації в часі й просторі та топологічного надрізу. А також запровадження самої алегорії суб єктивності як розгортання означника іншого в "прохід для дії", її вагань та рішення і в момент ідентифікації. Ілюзії автономності (індивідуальної волі, внутрішнього) мають бути обов'язково усунуті. Кожен "ув'язнений" у грі має позначку, якої він не може бачити, тому він мусить оцінювати власну ситуацію, читаючи позначки інших та розшифровуючи їхні реакції на свої реакції, щоб прорахувати свій хід. Для того, щоб прочитати неусвідомлений "лист", вписаний в основу або в саму долю того чи іншого індивіда, треба осмислити його абсолютну ідентичність (нерозрізнюваність) із іншими і чисту відмінність (відрізнюваність) від інших. Існує формальний виклик — винайдення літер та компонування "матем" (літер, згрупованих за певними правилами сполучення, синтаксису або правильно складених формул) — і для того, щоб картографувати психічну структуру, де ідентичність випливає з позиції, і для того, щоб розгорнути ці матеми в передачу знання (підсвідомому) суб'єктові: втрутитися для того, щоб змінити позицію та структуру суб'єкта, змагаючись із маніпуляціями пропозиції та містифікаціями ототожнення, проте не поступаючись цим маніпуляціям та містифікаціям.

Неповоротка, загіпнотизована собою ΜΠΑ, звичайно, не мала найменшого уявлення про те, що могли означати теоретичні та практичні відкриття й експерименти Лакана для психоаналізу, а саме, його наближення до строгих методів науки та логіки з одночасним збереженням позиції суб'єкта та її зруйнуванням через "діалектику бажання". Знання пригнобленої істини бажання повинне бути конструйоване аналітиком і подаватися суб'єктові як лист від Іншого, внутрішнього для свідомості й виключеного з неї. Матеми — це конструкції логіки неусвідо-мленого, бажання (та фантазії), втіхи (jouissance) та сексуальності. Знання, яке вони передають, стосується тієї істини, що не вся істина може бути сказана. Аналітик сприяє цій неможливості, підтримуючи "схожість" об'єкта, що пробуджує бажання в суб'єкта, і маскуючи серцевину реальної, невимовної втіхи (jouissance), що уникає сексуального зв'язку. Якщо ця втіха обмежена ("фалічна"), вона визначається як чоловіча; якщо необмежена ("інша"), то як жіноча. Але через розмежування Чоловік існує як дискурс усеохопності, із втіхою як її обмеженням (забороненим винятком); через необ-меження Жінка не існує як усеохопність, Жінка — це не-все; вона є невизначеною через своє буття "не-всім фалічним". Це — повторне перекручення теорії множин через топологіч-ність сексуальності.

Отже, що нормалізує нарцисизм і реалізує не психотичну ідеалізацію та символічну ідентичність? У 1950-х pp. Лакан знайшов відповідь у Імені Батька (ІБ), що прискорює ло-гіко-часове розгортання Едипової гри з більш як трьома гравцями (Батько вже розділений) і організує соціосексуальний симптом. Справді, ІБ уже являє собою структуру симптому паразитичної цивілізації ("патріархальності"). Лакан твердить (а багато прибічників фемінізму заперечують), що Батько-Симптом, попри всю свою випадковість (як і фалос та сексуальність) є необхідною умовою символічного порядку. Батьківство є обов'язково символічним, тому що існують дві статі, одна з них народжує дітей, а друга мусить бути пов'язана з плодом у якийсь інший (означальний) спосіб (не існує біологічного найменування). Топографія категорійного визначення статевої ідентичності та

називання тіл перебуває під дією реального в сексуальності, неможливості сказати, які властивості визначають Чоловіка й Жінку. Фалос є випадковим представником чоловічості (і озна-чником бажання), але він не гарантує гетеросе-ксуального дійства, — а тим більше батьківської функції, — тоді як "жіночі характеристики" є просто об'єктами чоловічої або лесбіянської фантазії. ІБ забезпечує (у випадковий спосіб?) Гарантію соціосимволічної безперервності через статеве відтворення. Його відокремлення від родинної матриці, хоч і не є неможливим, веде за собою розпад символічного порядку, опертого на приписування властивостей та поведінки статям. ІБ виконує цю функцію неусвідомлено, спричиняючи бажання.

Фактично Батько дає назву втісі (jouissance), що засновує суспільну структуру через її виключення: вона є водночас забороненою для суб'єктів права і передбачає з погляду ретро, що до існування права нею втішався фалічно-розбещений ґвалтівник, альфа-самець первісного фантастичного до-людства, чиє становище винятковості повторно активується під час революційного тимчасового скасування права. Його становище досимволічного володаря є становищем внутрішнього виключення в-законі—по-за-законом; і чинником цієї символічної санкції, яка обґрунтовує закон, є знову Батько. Анулювати функцію Батька (кастрація: артикуляція фантазії означником) означає або повернутися до тваринного стану без мови, або "прогресувати" до тоталітарної держави, яка елімінує суспільний (лібідно-економічний) симптом, якщо тільки попереднє усунення батька-означника може відкрити дорогу до нової естетичної етики постсуб'єктивності. Хіба перехід від патріархальності до технократичного капіталізму та сцієнтизму вже не веде за собою заміни права Батька на потворний шлюб біотехнології та легалізму? Але оскільки привид розбещеного Urvater (первісного батька) є продуктом істеричного неусвідомленого (людського суб'єкта), що його Фройд перетворив на свідомість, то хіба деконструкція батьківства усуває умови бажання та неусвідомленого, віддаючи свого суб'єкта нічим не обмеженій jouissance Іншого, втіленій в анархізмі та бюрократії?

Батько втручається, щоб "перекрити" необмежений доступ, який існує між клайнівською "фалічною матір'ю" та її дитиною-фалосом, її завершенням. І суб'єкт, і Інший таким чином опосередковані батьківсько-фалічним означником (що його мати формулює як означник бажання). Ця "кастрація" відкриває простір бажанню (та відсутності), графік якого перетинає бажання Іншого. Оберігаючи матір і дитину від одержання безпосередньої втіхи від Іншого, Ім'я Батька передбачає певну повагу до мови (Іншого), з якою розбещеність не може миритися і в яку психоз не може повірити. Цей швидкоплинний час для бажання є етичним законом, внутрішньо притаманним мові, водночас розташованій і як Інша (неусвідомлена), і як вічно незавершена (щось реальне "не зупиняється, не записуючи себе"). Таким чином, Лакан робить чотирикутною клайнівську теорію "часткового об'єкта" (мати-аналітик як "символізований об'єкт" терплячої дитини) і внутрішньо руйнує будь-яку концепцію аналітичного (або суспільного) ставлення, опертого на дуалізм або Едипів трикутник (як норму). Перекладаючи батька на означник, потім на лист, потім на (борромініанський) вузол, Лакан опрацював топологію втраченого лібідо-об'єкта, порожнечу, місце якої у мові може бути позначене, але не назване ("не існує метамови").

За відсутності будь-якої батьківської або ідеальної гарантії чи будь-якої суспільної норми бажання аналітика повинен підтримувати не-усвідомлений "означник"; він же повинен трансформувати його в доступні для передачі мате-ми, листи й вузли. Це бажання мусить стосуватися реальності втіхи (jouissance) та симптому (символічного порушення функції), що живить "лібідо-річ", і стимулу (способу дії). Воно мусить супроводжувати суб'єкт у його (її) "подорожі" крізь невротичну фантазію, в якій (як і в первертному акті) є "залишок" забороненої втіхи — нарцисичне втішання немовляти материнськими "органами"; міфічно-втрачена необмежена втіха Іншого — інтенсивність, що є травматичною, насамперед не тому, що вона заборонена, а навпаки, тому, що вона стає імперативом, який мучить суб'єкта фантазіями та суспільним порушенням функції (супереґо, що втілює ідеальний стан поза (перед) законом,

насправді наказує еґо піти й здобути його!). Незграбний і перевантажений симптомами закон Батька, кастрація принаймні, був спрямований проти цих садомазохістських (або психо-тичних) самокатувань. Проте істота, яка розмовляє (жадає), залишається органічно невдо-воленою, та й закон не завжди працює для того, щоб утримувати фантазію в шорах. Але аналіз не обмежується тим, що примирює суб'єкта із законом бажання, його побудови безпосередньо діють на неусвідомлену травму, замасковану поза фантазією, тоді як бажання аналітика заохочує суб'єкт вистояти проти жаху — потягу до смерті та порочного наступу супереґо, що утверджує панування втіхи (jouissance).

У 1960-х pp. Лакан застосував топологію поверхонь та порожнин, щоб картографувати тіло нарцисизму та втіхи {jouissance) в його хворобі за допомогою мови. Суб'єкта він зобразив як поверхню Мебіуса, вимогу та її повторення — як переріз тора, груди — як сферу, фантазію — як проекційну площину (що продовжує край Мебіусової стрічки, пришитої до отвору-у-сфері), голос — як клайнівську пляшку... з (уже в 1970-х pp. на протязі і після послідовних розпадів та повторних формувань груп і шкіл) Батьком-Симптомом, як узагальненим борромініанським вузлом, затягнутим із трьох петель, кожна з яких тримає дві інші разом, а Реальне, Уявне та Символічне були введені сюди без-зв'язку (нічим не поєднані).

Фактично Реальне є різновидом порожнечі й травми у теорії Лакана. Спершу уподібнене до референційності в науці, потім до логіки чисел, реальне стало (з 1960 р.) "річчю", відокремленою від символічного. І, нарешті, він пов'язав його з неможливістю сказати те, що говориться (включаючи висловлювання в твердженні), або навіть визначив як таке, що утверджує цю неможливість. (Хіба позиція Бога не вписується у висловлювання: "Хай буде світло"?) Суб'єкт репрезентується означником, але він "є" відсутністю-означника, і ця відсутність творить порожнечу в символічному, зображеному як борромініанський вузол; еґо уявляється цілим, але реально є порожнечею в реальності, крізь яку може постати щось створене, якщо подальші дослідження в топології цьо-

го часу появи можуть підтримати реальне бажання Іншого.

Додаткова література

Lacan, Jacques (1977) Écrits, New York: Norton.

—(1978) The Four Fundamental Concepts of Psycho-

Analysis, New York: Norton. Roudinesco, Elisabeth (1990) Jacques Lacan and Co:

A History of Psychoanalysis in France, 1925-1985,

trans. Jeffrey Mehlman, Chicago: University of Chicago

Press.

ПІТЕР КЕНІНҐ

Левінас, Емануель

(Levinas, Emmanuel)

Нар. в січні 1906 p., Каунас, Литва; пом. 25 грудня 1995 p., Париж, Франція.

Філософ і релігійний мислитель

Емануель Левінас навчався філософії у людей, які були провідними постатями у феноменології, і йому судилося відіграти важливу роль у популяризації цього вчення у Франції. До його ранніх праць належать участь у перекладі французькою мовою творів Гусерля та чимало есе, в яких він давав своє тлумачення філософії Гусерля та Гайдеґера.

У добу, коли кінець метафізики та смерть Бога, здавалося, зруйнували можливість етичного дискурсу, Левінас стояв осторонь зі своїм дискурсом обов'язку й відповідальності та частим застосуванням релігійної мови. Це спонукало деяких коментаторів відзначити, що, мабуть, він є найменш постмодерним серед пост-модерністів або що він є постмодерним тільки завдяки своїй передмодерності, навіть біблійно-сті. Тоді як для Гайдеґера кінець метафізики змушує нас думати про відхід від Буття, про яке забули історики філософії, насправді ж метафізика забула або ж недогляділа етику. Таким чином, етика не тільки не пов'язана істотно з метафізикою, а є саме тим, про що найбільше слід подумати в постмодерну добу.

Уся філософська праця Левінаса ґрунтується на твердженні, що етика передує всім іншим філософським дисциплінам. Левінас вважав, що зрозуміння Буття (онтологія) передбачає

зв'язок із буттям, і цей зв'язок є насамперед етичним.

Першою великою працею, в якій Левінас дав етичну критику західної філософії, була " Всеохопність і нескінченність'. Ця праця тлумачить історію філософії як спробу включити реальну дійсність у всеохопну узагальненість, таку, яка не приймає в себе нічого іншого або зовнішня щодо неї. Ця узагальненість не дозволяє алтерності або екстеріорності Іншого з'являтися як такій, натомість зводячи її до того самого. Для Левінаса Інший перебуває поза запереченням або протиставленням. Це абсолютно Інший, незвідний до жодного третього або нейтрального терміна, який мав би щось спільне з ним.

У більш зрілій праці "Інакше, ніж Буття, або Поза сутністю", Левінас зміщує свою увагу до опису генези та структури суб'єктивності. Філософ відкриває вимір суб'єктивності, який передує arche або початку всіх буттів, і руйнує його. Цим виміром є відповідальність. Пояснюючи свою викличну й досить несподівану думку, Левінас твердить, що відповідальність суб'єкта за Іншого доходить до екстремальної точки заміщення для Іншого. Тобто він бере на себе відповідальність за те, за що відповідає інший, навіть якщо цей інший його переслідує.

Хоч Левінаса хвалили за те, що він запровадив алтерність і етику в постмодерну думку, його етична думка не вбереглася від критики. Вказуючи на негативність, внутрішньо присутню у слові, яким Левінас визначає "поза" (нескінченність), Жак Дерида висловив переконаність, що єдиний для Левінаса спосіб постулювати "поза" або абсолютного Іншого означає зробити це ізсередини мови та концептуальнос-ті метафізичної традиції. Таким чином, насильство уявляється неминучим, оскільки воно тяжіє навіть над спробою сформулювати те, що перебуває поза ним.

Додаткова література

Derrida, Jacques (1978) "Violence and Metaphysics," in Writing and Difference, Chicago: University of Chicago Press.

Irigary, Luce (1985) "The Fecundity of the Caress," in Richard A. Cohen (ed.), Face to Face with Levinas, Albany, NY: State University of New York Press.

Levinas, Emmanuel (1969) Totality and Infinity, Pittsburgh, PA: Duquesne University Press.

—(1974) Otherwise than Being or Beyond Essence, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers.

ДЖЕФРІ КОСК1

Леві-Строс, Клод

(Lévi-Strauss, Claude)

Нар. 1908 p., Брюсель, Бельгія. Пом. 1990 p., Франція.

Структурний антрополог