Рефлективне і конститутивне групової практики

У філософії, літературних студіях та критичній лінгвістиці дискурс набув двох споріднених значень, в одному з яких він ідентифікується як

одиничний іменник, а в другому — як абстрактний, збірний іменник. Перше позначає мову, яка віддзеркалює соціальну, епістемологічну та риторичну практику специфічної групи як якийсь дискурс; друге вказує на спроможність мови не лише віддзеркалювати цю практику, а й конституювати її. Ще 1930 р. російський лінгвіст В. Н. Волошинов так схарактеризував перший погляд: "Сільські гуртки з кравецького ремесла, міські гулянки, балачки робітників за обідом — усі вони мають свій власний тип. Кожна ситуація, зафіксована й підтримувана суспільним звичаєм, визначає певний вид організації публіки" (1973: 97). Визначення того або того дискурсу в такий спосіб дає змогу вченим описувати й аналізувати, наприклад, дискурс фемінізму, дискурс медицини або дискурс літератури.

Але важко зрозуміти поняття якогось дискурсу як засобу віддзеркалення практики групи, не перейшовши до другої концепції, а саме концепції дискурсу взагалі як формативної можливості у групах. Норман Фейрклоу описує діалектичний зв'язок між двома смислами цього терміна у своїй опублікованій 1992 р. книжці "Дискурс і суспільні зміни":

"З одного боку, дискурс формується та обмежується суспільною структурою в найшир-шому значенні цього слова і на всіх рівнях: класовими та іншими соціальними відносинами на соціальному рівні, відносинами, специфічними для конкретних інституцій, таких як право або освіта, системами класифікації, різними нормами та умовностями як дискурсивної, так і не дискурсивної природи тощо... З другого боку, дискурс є суспільно конститутивним... Дискурс сприяє укладанню всіх тих вимірів суспільної структури, які прямо або непрямо формують та обмежують його: її власних норм та умовностей, а також відносин, особистостей та інституцій, які лежать поза ними. Дискурс — це практика не лише репрезентації світу, а й означення світу, укладання та конструювання світу у значенні" (1992: 64).

У своєму аналізі того, як дискурс визначає різні виміри суспільної структури, Фейрклоу визнає своїм джерелом Фуко, який характеризує дискурс як "практику, що систематично формує об'єкти, про які вона говорить" (1972:

49). Як указує Мілс, дискурс не лише має здатність включати в себе об'єкти, варті того, щоб про них говорити, а й виключати ті, які здаються неістинними або невідповідними дискурсові. Наприклад, дискурс розв'язування проблем у бізнесі надає вартості поняттям сі- мейних груп, але прагне виключити професійно підготовлених, індивідуальних розв'язувачів проблем (Джоліф, 1997).

Оскільки дискурс звичайно вкладається в практику інституцій, зокрема шкіл, бізнесу, аґентств соціальної служби, уряду тощо, або визначає цю практику, Мішель Пеше у своїй опублікованій 1982 р. книжці "Мова, семантика та ідеологія" бачить дискурси як матеріальні форми встановлених ідеологій та джерел ідеологічної боротьби. Запроваджені дискурси представляють місця, де мовці та ті, що пишуть, обговорюють можливості власних інституцій супроти інших, установлюють ієрархії всередині інституцій і регулюють не лише об'єкти, добираючи ті з них, які є істинними і мають цінність для інституції, а й також обирають, хто може бути допущений до розмови або створення писемних текстів про них.

Додаткова література

Fairclough, N. (1992) Discourse and Social Change, London: Polity.

Foucault, M. (1972) The Archaeology of Knowledge. trans. A.M. Sheridan Smith, London: Tavistock (first published 1969).

Hawthorn, J. (1992) A Concise Glossary of Contemporary Literary Theory, London: Edward Arnold.

Jolliffe, D.A. (1997) "Finding Yourself in the Text: Identity Formation in the Discourse of Workplace Documents," in G. Hull (ed.) Changing Work, Changing Workers, Albany, NY: State University of New York Press.

Kinneavy, J.L. (1981) A Theory of Discourse, New York: Norton (first published 1971).

Mills, S. (1997) Discourse. London: Routledge.

Pecheux, M. (1982) Language, Semantics, and Ideology, Basingstoke: Macmillan (first published in French in 1975).

Volosinov, V.N. (1973) Marxism and the Philosophy of Language, trans. I. Matejka and LR. Titunik, New York: Seminar Press (first published 1930).

ДЕВІД ДЖОЛ1Ф

диференд (différend, the)

Диференд (le différend) — це термін, який на пізнішому етапі своєї творчості запровадив у вжиток французький філософ і теоретик культури Жан-Франсуа Ліотар для того, щоб описати нерозв'язні суперечності між фразовими режимами (мовними іграми) за відсутності регулятивних великих наративів. Для мислителів постструктуралізму та постмодернізму "лінгвістичний поворот", започаткований Фердинаном де Сосюром, зробив суверенність знаку, як і самодостатність концептів та ідей, неможливими. Знак залежить від опозиційних відмінностей у межах знакової системи. А що існують, як зазначав де Сосюр у своєму "Курсі загальної лінгвістики", "лише відмінності без жодних позитивних термінів ", то метафізика присутності у знаку, до якого приліплюються всі її атрибути, є оберненою, а значення знаків є функцією системи протиставлень. Ця знакова система протиставлень, оперта на радикальну неоднорідність мови, має своїм наслідком усунення самостійно узаконених дискурсів, що накопичуються як трансцендентні цінності значення й істини.

Тоді як знакова система протиставлень робить можливим здійснений де Сосюром лінгвістичний переворот, приводячи до постструктуралізму, в загальному випадку вона є недостатньою для того, щоб завершити постмодерніст-ський переворот, і, усвідомивши це, Ліотар винайшов диференд. На думку Ліотара, диференд більшою мірою походить із лінгвістичного повороту, який започаткував Вітґенштайн, та із запровадженого Кантом поняття рефлективного судження за відсутності критеріїв, аніж із Сосюрової лінгвістики. Знаки для Вітґенштай-на набувають значення в контексті, у мовних іграх. Ліотар дивиться на ці мовні ігри як такі, що створюють умови для дискретних типів дискурсу. Для фразових режимів. Проблема, яку назвав Ліотар, полягає в тому, що можна постулювати безліч контекстів, мовних ігор навколо будь-якої заданої події. Диференд, за Ліотаром, постулює відмінність як неоднорідність, а не тільки як протиставлення. Цей наголос на неоднорідності відкидає регулятивну функцію узагальнюючих дискурсів (Кант) або, як

називає їх Ліотар, "великих наративів" навколо режиму контролювання фраз. Диференд, у тлумаченні Ліотара, це "нестабільний стан і момент мови, в який те, що напевне може бути об'єднане у фрази, ще не піддається цьому об'єднанню. Цей стан включає в себе мовчанку, яка є неґативною фразою, але він також звертається до фраз, які в принципі є можливими" (Lyotard, 1988: 13).

Як вважає Ліотар, диференд, що розуміється як "ще не висловлене" дискурсивних мо-дальностей, постійно відвертає завершення значення, що постає або з минулої події, або з майбутньої події, яка передбачає завершення під егідою єдності — кінця відмінності. Інакше кажучи, диференд ставить під знак запитання одиничність наративів, указуючи на фрази, які можуть існувати, але ще не існують. Нехтування несумірності наративних висловлювань призводить до політико-лінгвістичної рівноваги, в якій одна сторона говорить за другу, затемнюючи глибинну суть дискусії. Ліотарове заперечення цієї політико-лінґвістичної рівноваги робиться в ім'я справедливості, що визначається як така, що свідчить на користь існування точки відмінності. "Малі наративи", результат ди-ференду, забезпечують те, що рівновага або закриття дискусій ніколи не настає. Утверджувати момент закриття у фразових режимах означає твердити, що відмінність примирено з мета-наративом; це, як вважає Ліотар, і є несправедливістю.

Посилання

Lyotard, Jean-François (1988) ТІге Différend: Phrases in Dispute, trans. Georges Van Den Abbeele, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Додаткова література

Lyotard, Jean-François (1984) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

—(1989) The Lyotard Reader, ed. Andrew Benjamin, Oxford: Blackwell.

ВІКТОР Е. ТЕЙЛОР

"Діалектика Просвітництва" ("Dialectic of Enlightenment")

"Діалектика Просвітництва" (первісний заголовок був "Dialectik der Aufklärung") — це праця, написана спільно критичними теоретиками Франкфуртської школи Теодором Адорно та Максом Горкгаймером, де постулювалася теза про саморуйнування Просвітництва, з огляду на його однобоку або інструментальну концепцію розуму.

"Діалектика Просвітництва" стала продуктом дискусій між Адорно та Горкгаймером протягом їхнього життя на вигнанні, в Каліфорнії. Опублікована в 1947 p., ця праця залишалася відносно мало відомою в англомовних країнах аж до 1960 p., коли її було перевидано. Часто прочитувана як провокативне поєднання Маркса, Ніцше та Фройда, песимістична оцінка в "Далектиці Просвітництва" проекту Просвітництва призвела до пізніших зіставлень цієї праці з іншою, натхненою Ніцше постмодерністською критикою Просвітництва, передусім із працями Мішеля Фуко. Проте існують важливі аспекти "Далектики Просвітництва", які, звичайно, віддаляють її від подібних порівнянь.

Центральним аспектом "Далектики Просвітництва" є те, що сам розум став ірраціональним через неспроможність підійти до усвідомлення самого себе. Адорно й Горкгаймер зосереджували свою критику на тому, що вони називають інструментальним або аналітичним раціональним розумом (кантівське розуміння, або Verstand). Інструментальний розум — це нерефлективна форма раціональності, що позбавляє думку її пізнавального змісту, віддаючи натомість перевагу обчисленню цілей і засобів, яке абстрагує, вимірює й у такий спосіб робить еквівалентними — або, в термінах Адорно, ідентичними — різні властивості, які розглядаються. Така критика раціонального розуму нагадує Марксову критику обміну: у ньому надлишок або додатковий прибуток — це якраз те, що треба вилучити, аби спрацювали ототожнення або обмін. Виступаючи проти цієї інструментальної форми розуму, Адорно та Горкгаймер постулюють альтернативну форму, яку вони називають субстанціальним раціональним

розумом (або власне раціональним розумом, Vernunft). Цей останній відновлює в думці негатив (або "інше") мислення і може бути описаний як діалектичний. Важливо відзначити, що не діалектичний аспект Просвітництва відповідає за його ірраціональність, а радше його неспроможність діалектично усвідомити, яка з двох форм є хибною. Справді, найбільш значущим наслідком інструменталізації раціонального розуму, на думку Адорно та Горкгаймера, є вилучення заперечення з усієї мови та мислення.

Ця аргументація виражена у подвійній тезі, що займає все перше дослідження тексту: з одного боку, Адорно та Горкгаймер твердять, що "міф — це вже Просвітництво"; а з другого, вони заявляють, що "Просвітництво повертається до міфології". Припускається, що Просвітництво є чимось таким, що розвіює міф, застосовуючи розум, щоб викривати таємницю та магію, які ховаються за таким мисленням. Але для Адорно й Горкгаймера цей процес приведення світу до згоди з розумом дав зрештою спробу перевести все, що є ірраціонального, все, що не є тотожним кількісній мові інструментального розуму, в якийсь зовнішній простір, що його, як і природу, слід підкорити або пригнобити. Таким чином, Просвітництво вдається до міфології через власний принцип іманентності, а точніше страху перед усім, що є зовні. З усього цього нам фактично треба зрозуміти, що властивості міфу, здатні вносити порядок, вже визначають його як форму Просвітництва, причому саме Просвітництво є лише більш ефективною формою підкорення природи.

Траєкторія від міфу до Просвітництва знаходить свій вираз у проблематичному понятті "мімезису", понятті, яке, хоч ніколи й не було визначене, виявляє спорідненість із справжністю, що не є зовсім несхожою на спорідненість міфу з Просвітництвом. Хоч мімезис жодною мірою не віддзеркалює власне діалектичного розуміння зв'язку між природою і культурою, він, проте, підтверджує зв'язок, хоч який непрямий, із тим, що є зовні або є відмінним від себе. Цей зв'язок передбачає той критичний розлам, що його інструментальний розум мусить усунути, як усуває майже все, що належить до неконтрольованої природи, і саме це виштовхування Адорно та Горкгаймер вбачали

у збільшенні відстані між мовами науки й мистецтва.

З чим ми зустрічаємося в "Діалектиці Просвітництва", так це з дивною логікою, яка припускає, що Просвітництво починається тільки там, де воно закінчується. Міф і Просвітництво "переплітаються", і це переплетіння служить основою для головного твердження, яке ми знаходимо в двох наступних екскурсах, що вкладаються в критичні контури, накреслені в першому дослідженні: в першому йдеться про Гомерову "Одіссею", а в другому — про "Жу-льєтту" маркіза де Сада. Погляд на раціональний розум як на розум інструментальний, погляд, який, на думку Адорно та Горкгаймера, означає, що Просвітництво стає майже синонімом до позитивізму XIX ст., припускає, що раціональний розум, у свою чергу, переплітається з домінуванням. Під цим Адорно та Горкгаймер розуміють, що ціною, за яку купується цивілізація, є поневолення природи, причому як зовнішнього світу, так і внутрішньої природи "я". Отже, історія для Адорно й Горкгаймера є історією самозречення, придушення. Хитрощі Одіссея, застосування ним жертви, його зречення минулого позначають його як прототипі-чну постать Просвітництва. Йдучи слідами Канта, заявляють Адорно та Горкгаймер, Просвітництво приходить до систематизації знання, до підведення множинного під єдиний принцип. Цей єдиний принцип є принципом самозбереження, як на це вказували також Ніцше й де Сад. Таким чином, для Адорно та Горкгаймера знаменита кантівська "зрілість" знаходить свою протилежність у незрілості; або, як вони це формулюють, у нездатності вижити.

По-справжньому оригінальним у їхній розповіді про діалектику Просвітництва є те, що Адорно й Горкгаймер не вивчають Просвітництво як історичну подію, а натомість осмислюють його як структуру або процес — процес поступового виснаження Просвітництва й подальшого повернення його до міфології. Вони не шукають його витоків чи початку, не шукають і того моменту, коли Просвітництво виявило себе вперше. Це радше пошук теперішнього, прагнення зрозуміти, як ми прийшли туди, куди прийшли, — наприклад, до фашизму або до голівудської культурної індустрії — і як раціо-

нальний розум був використаний як інструмент для того, щоб туди прийти. Іншими словами, на думку Адорно й Горкгаймера, Просвітництво привело не до просвітлення умов нашого суспільного існування, або зв'язку з природою, чи навіть наших власних "я". Натомість воно привело до найчорнішого явища всіх часів — до фашизму, а в більш загальному, проте спорідненому розумінні — до того, що Адорно назвав пізнім капіталізмом.

Додаткова література

Adorno, Theodor and Horkheimer, Max (1972) Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming, New York: Continuum.

Habermas, Jürgen (1987) The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, trans. Frederick Lawrence, Cambridge, MA: MIT Press.

Horkheimer, Max (1974) Eclipse of Reason, New York: Continuum.

Jameson, Fredric (1990) Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, London: Verso.

Jarvis, Simon (1998) Adorno: A Critical Introduction, Cambridge: Polity Press.

Jay, Martin (1973) The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, Berkeley, CA: University of California Press.

EHTOHI ДЖАРЕЛС

Доброчинність (benevolence)

Доброчинність — це категорія буржуазної культури та моралі, закорінена в сучасній гуманістичній філософії Просвітництва. Хоч "Оксфордський словник англійської мови" визначає доброчинність як природну схильність, приклади, які в ньому наводяться, свідчать про те, що лінгвістична історія цього слова була позначена класовими та ґендерними відмінностями: "Вбогі та упосліджені сприяють нашій реальній доброчинності"; "Нехай чоловік у ставленні до своєї дружини виявляє належну доброчинність" (1988: 803). Постмодерністські критики влади й суб'єкта підходили до доброчинності радше в термінах епістемологічного та морально-ідеологічного продукування панівного гуманістичного суб'єкта, ніж природної людської схильності. Наприклад, технологічне реформування кари — це вочевидь доброчинний акт, прогрес у сфері гуманізму. Проте, говорячи про зв'язок між доброчинністю та ув'язненням, Мішель

Фуко у своїй книжці про сучасну дисципліну "Наглядати й карати: народження в'язниці" показав, що реформістська доброчинність прагне економічної та політичної вигоди, що її вона видобуває з дисциплінованих і продуктивних тіл. Деконструкцію Жака Дерида також можна прочитати як метод викриття доброчинних намірів. Оскільки деконструкція розглядає суб'єкта як наслідок текстуальної мережі в най-ширшому значенні цього слова, вона пропонує суб'єктові можливість взяти до уваги структуру його власного виробництва і прочитання його суб'єктивного внеску в тексти та наративи через привернення уваги до їхньої риторичної природи та контексту (1976).

Найбільш вдумливу та послідовну критику доброчинності в сучасній теоретичній літературі можна знайти в критиці неоколоніалізму Гаятрі Чакраворті Співак. На думку Співак, західна гуманістична доброчинність є істотною складовою частиною системи та проблематики неоколоніальної гегемонії. Зводячи докупи здійснену Жаком Дерида деконструкцію метафізики, феміністичну критику фалоцентризму та марксистську критику імперіалізму в таких працях, як "V інших світах" і "Постколоніальна критика", Співак твердить, що доброчинне прагнення суб'єкта робити добро та сприяти щастю інших включає в себе "запрошення цих інших у своє власне розуміння світу, так щоб вони теж могли бути визволені й почати населяти світ, який є найкращим із усіх можливих світів" (Spivak, 1990: 19). Інавгураційна промова президента Трумена в 1949 р. дає добрий приклад того, що Співак називає доброчинною суб'єктивністю. Спочатку описавши новоз'явлений "третій світ" як "неадекватний", "примітивний" і "застояний", Трумен потім пропонує, щоб "ми зробили доступними для миролюбних народів вигоди наших запасів технічного знання, аби допомогти їм реалізувати їхні прагнення до ліпшого життя" (цитується в Escobar, 1995: 3). Проте у здійсненні таких добрих намірів люди здебільшого діють як доброчинні раціоналісти.

Таким доброчинним гуманістом не обов'язково мусить бути представник західної держави. В системі неоколоніалізму секулярні буржуазні уряди "третього світу" можуть годувати племінні етнічні суспільства всередині своїх на-

ціональних кордонів такими самими риторичними фігурами доброчинності. Бразильський уряд визначає племена Амазонії як "наших індіанців, приречених на вбоге й жалюгідне животіння", оскільки вони живуть не так як годиться, і вважає за свій обов'язок "допомогти їм визволитися від рабства... піднятися до гідності бразильських громадян, щоб узяти повну участь у розвитку національного суспільства та втішатися його вигодами" (цитується за Clastres, 1994: 45). Таким чином, "інтеґраціоністська стратегія", яка вже міститься в критиці Фуко, може бути також виявлена в неоколоніальній або урядовій доброчинності, спрямованій на підлеглі народи поза західними країнами.

Постмодерна критика неоколоніалізму показує доброчинність як заперечення відмінності й конституювання панівного суб'єкта. Витворення суверенного західного "я" ховається за від-інш-уванням "третього світу", який позбавляють громадянських прав як такий, що йому бракує відповідної дієвості. Отже, в доброчинному дискурсі відмінність приймається і заперечується водночас, тобто вона підноситься до рівня природної ієрархії. Саме тому для пост-модерністської критики доброчинної суб'єктивності дискурси про бідні або племінні меншини "третього світу" завжди видаються досить-таки проблематичними. Такі визначення, як "відсталий, ' позбавлений або 'примітивний, є не просто об'єктивними фактичними описами, а нерідко й риторичними зміщеннями глобальних суспільно-економічних визначень до культурних або географічних характеристик. Доброчинний дискурс не так представляє нижчого чи допомагає йому, як здійснює гегемонію неоколоніального суб'єкта і визначає його світ як природно вищий. Це блокує можливість довірчої розмови з підлеглим.

Доброчинний гуманізм є не просто легітимною ідеологією, поставленою на службу економічним інтересам, які присутні деінде. Програми допомоги та розвитку, опрацьовувані Міжнародним валютним фондом та Світовим банком, — це приклади доброчинності, що виступає у формах добування економічної вигоди. Оскільки такі форми є істотними для системи неоколоніальної експлуатації, так звані добро-

чинна суб'єктивність та мораль неминуче стають політико-економічними фрагментами мови.

Посилання

Clastres, Pierre (1994) Archeology of Violence, New

York: Semiotext(e). Escobar, Arturo (1995) Encountering Development: The

Making and Unmaking of Third World, Princeton, NJ:

Princeton University Press. Spivak, Gayatri Chakravorty (1990) The Post-Colonial

Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, ed. Sarah

Harasym, New York and London: Routledge.

Додаткова література

Derrida, Jacques (1976) OfGrammatology, Baltimore and

London: Johns Hopkins University Press. Foucault, Michel (1979) Discipline and Punish: The Birth

of the Prison, New York: Vintage. Spivak, Gayatri Chakravorty (1988) In Other Worlds:

Essays in Cultural Politics, New York and London:

Routledge.

МАМУТ МУТМЕН