Вентурі, Роберт (Venturi, Robert)

Hap. 1925 p., Філадельфія, штат Пенсильванія, США. Архітектор

Нерідко вважають, що Роберт Вентурі разом зі своєю дружиною Деніс Скот Браун, з якою він працював пліч-о-пліч усе життя, а також із

групою студентів організованого ним 1968 p. y Єйлському університеті семінару про будівничі стилі Лас-Веґаса, майже без сторонньої допомоги заклав підвалини постмодерної архітектури. Книжка "Чого навчає Лас-Вегас", спершу опублікована 1972 p., a згодом із підзаголовком "Забутий символізм архітектурної форми" перевидана 1977 p., являла собою дослідження "орієнтованої на автомобіль архітектури комерційного розповзання" — будівель, які свідчать про свої архітектурні функції та культурну належність з особливою енергією, оскільки вони призначені для того, аби мчати повз них в автомобілях, а не щоб у них заходити. Весело обізвавши "Стрип", комплекс будівель у Лас-Веґасі, "нечистою архітектурою комунікацій", книжка "Чого навчає Лас-Вегас" — це відвертий бунт проти священної модерністської естетики структурної чистоти та зваженої модерністської заборони декоративних прикрас. Це сприяло започаткуванню нової маньєристської схильності до розшарованих історичних точок відліку в архітектурі.

Книжка "Складність і суперечність в архітектурі" (1966) поклала початок напрямкові думки, пов'язаному з ідеями поета Т. С. Еліота про оригінальність та історичну першість, особливо наголошуючи на створенні "напруги" та "двозначності" засобами суперечливих архітектурних прийомів у дусі, який для Вентурі моделювався підходами "нових критиків" до поезії. У книжці "Чого навчає Лас-Веґас" автор розвинув ці міркування далі, застосувавши теорію "качок" та "прикрашених Гаражів" для критики модерністської традиції, яку для Вентурі репрезентував передусім Міс Ван дер Poe.

"Прикрашені Гаражі" — це будівлі, які впізнаються за знаками, наліпленими на їхніх фасадах; "качки" — це будівлі (схожі на химерний придорожній ресторан у формі качки, де подають смажену качатину), що формуються як символи. Згідно з цією логікою, антидекоративні модерністські будинки, які уникали символізму заради структурної чистоти, але, попри це, поставали як символи архітектурної традиції та культурного престижу, були "порожніми й нудними качками", "спотворювали всю забудову, роблячи з неї одну велику прикрасу" (1966: 103). Таким чином, книжка "Чого навчає Лас-

Веґас" оцінювала наївність та елітарність "героїчної й оригінальної" модерністської архітектури як архітектуру "бридку й буденну" (1966: 93), архітектуру "прикрашених Гаражів".

Вентурі, проте, не завжди з радістю сприймав результати революції, започаткуванню якої сам сприяв, і лише якоюсь мірою увійшов до гуртка "постмодерних архітекторів". Хоча Вентурі й справив очевидний вплив на Майкла Ґрейвса, Роберта Стерна та багатьох інших, він і надалі відкидав постмодернізм як етикетку й засуджував багато чого з того, що розвивалося під цією назвою як шаблонне й надміру спрощене: "вискочень класицизму з... рисами декоративності й прапорцем Леду" (Sanmartin, 1986: 12).

Серед найвідоміших проектів Вентурі можна назвати вкрай "бридкий і буденний" Будинок Профспілок" (1961), чия вельми прикметна й суто символічна телевізійна антена (вона ніколи реально не працювала) зазнала гострої критики з боку обурених архітекторів старшого покоління; витончено символічний Будинок Ванни Вентурі (1962); примхливу поп-іконогра-фічну Виставкову Кімнату Найкращих Каталогів (1977) та дискусійну Залу Гордон By (1980) у Принстоні.

Посилання

Sanmartin, Antonio (ed.) (1986) Venturi, Rauch and Scott Brown: Works and Projects, Barcelona: Editorial Gustavo Gili.

Venturi, Robert (1966) Complexity and Contradiction in Architecture. New York: Museum of Modern Art.

— (1977) Learning From Las Vegas: The Forgotten Symbolism of Architectural Form, revised edn, Cambridge, MA: MIT Press.

МАЙКЛ МЕРФІ

Вест, Корнел (West, Cornel)

Hap. 2 червня 1953 p., Талса, Оклахома, США.

Політичний філософ

За відносно короткий період після публікації своєї першої книжки "Пророцтво визволення" Корнел Вест виробив дуже привабливу й надзвичайно важливу прогресивну політико-філософську концепцію, що її він назвав пророчим прагматизмом, а також і різновид інтелектуальної практики, що її він назвав критичним орга-

нічним каталізатором. Зосередивши свою увагу на расових проблемах у сучасній культурі, Вест висловлює прихильність до позитивного проекту як інтелектуальної, так і практичної підтримки організацій та інституцій, що прагнуть реалізувати "моральну мету та політичне завдання... досягнення більшої індивідуальної свободи в культурі та ширшої демократії (в економіці та суспільстві)" (1993с: 105).

Вест запозичив чимало ідей з різних традицій релігійної, теологічної, філософської, культурної та політичної критики й активно досліджує постструктуралістську критику онтології, епістемології та суб'єктивності, а також феміністську, антирасистську, постколоніальну критику, критику Фуко та теорії збочень, пост-марксистську критику, класову боротьбу й діалектичний матеріалізм для того, щоб розвинути власну теорію й практику. Пророчий прагматизм — це різновид критичної теорії, який, якщо застосувати термінологію самого Веста, заходить далі, аніж "тонка" опозиція, яка "не вимагає перерозподілити багатство, ресурси й владу, в напрямку "грубої" опозиції, що ставить під знак запитання неправильний розподіл багатств, який переважно здійснюється в цьому суспільстві" (1991: 39). Він прагне піти далі, аніж політична думка, яка просто вимагає "більшого шматка американського пирога", до політики, що порушує "фундаментальні питання про те, чому цей пиріг ніколи не розрізають порівну або ж, передусім, як його випікають" (1982: 116).

Роль інтелектуала ускладнюється тим фактом, що ті, хто "прагне стати в одну шеренгу з деморалізованими, деполітизованими й дезорганізованими людьми, для того щоб пожвавити або уможливити суспільні акції", перебувають у "замкненому колі, з якого неможливо вирватися: пов'язавши свою діяльність із фундаментальною, структурною перебудовою цих інституцій, вони часто залишаються фінансово залежними від них" (1993с: 4). Отже, виникає запитання, як розвинути "більш ефективне відчуття морального та політичного вимірів нашого фун-

кціонування в сьогоднішньому академічному світі, відчуття, яке наділило б нас більшими можливостями та повноваженнями" (1993а: 94). На це запитання Вест відповідає, що академічні інтелектуали повинні працювати, як критичні органічні каталізатори.

Розвиваючи створене Антоніо Ґрамші поняття органічного інтелектуала, Вест пояснює, що критичний органічний каталізатор має не тільки "працювати в академії передусім для того, щоб вижити й не відриватися від найвитон-ченіших роздумів про минулу, теперішню й майбутню долю відповідних культур, економік та держав нашого часу", а й закоренитися поза академічним світом: брати участь у діяльності прогресивних політичних організацій та культурних інституцій, тих, які є найімовірнішими чинниками соціальних змін в Америці, наприклад, в організаціях людей з темним кольором шкіри, робітничих, жіночих, організаціях лесбіянок та ґеїв (1993а: 102—103). Шлях до створення ефективніших моральних та політичних вимірів нашої академічної праці пролягає через створення, підтримку та зміцнення зв'язків із позаакадемічними організаціями, що поставили собі за мету обстоювати демократію та свободу. Працювати, як критичний органічний каталізатор, означає поєднати найкращу частку розумового життя, яке точиться в стінах академії, з найкращою часткою організованих сил, які борються за більшу демократію й свободу поза цими стінами" (1993а: 103).

Посилання

West, Cornel (1982) Prophesy Deliverance!, Philadelphia: Westminster Press.

— (1991) The Ethical Dimensions of Marxist Thought, New York: Monthly Review Press.

— (1993 a) Keeping Faith: Philosophy and Race in America, New York: Routledge.

Додаткова література

West, Cornel (1988) Prophetic Fragments, Grand Rapids, MI: Eerdmans.

— (1993b) Race Matters, Boston: Beacon Press.

— (1993c) Prophetic Thought in Postmodern Times: Beyond Eurocentrism and Multiculturalism, Monroe, ME: Common Courage Press.

MAPK ВУД

Вишоґрод, Едіт

(Wyschogrod, Edith)

Нар. 8 червня 1936 p., Нью-Йорк, США.

Філософ

Хоч Едіт Вишоґрод найбільше відома як коментатор наукової творчості Емануеля Левіна-са, в її працях цікаво й оригінально трактується тематика смерті та небуття у царинах наратоло-гії, моральної філософії, філософії історії, філософії релігії та єврейської думки. її перспектива вибудовується як постмодерна в широкому розумінні остільки, оскільки її філософія має на меті деконструкцію гегелівського Абсолюту, щоб відкрити незглибиме дно безодні, яке Ге- ґель трохи поквапився оголосити aufgehoben (піднятим). Вишоґрод ніколи не переставала цікавитися неґативним, але вона роздивляється його глибше й доскіпливіше, ніж інші сучасні філософи, й приходить до постмодерністських висновків.

У 1974 р. була опублікована її праця "Ема-нуель Левінас: проблема етичної метафізики", перша книжка з-поміж написаних про Левінаса будь-якою мовою. Вишоґрод терпляче реконструювала аргументацію Левінаса щодо етики як найпершої філософії: Інший — це не я, він не може стати об'єктом моєї свідомості й тому трансцендентно долає її, звертаючись до мене з етичною вимогою, яка віддзеркалює слід ще одного трансцендентного Іншого в незапам'ятному минулому. Показавши, як феноменологія Левінаса звернула (бо не могла не звернути) з тих шляхів, якими йшли Едмунд Гусерль та Мартін Гайдеґер, вона також дійшла висновку, що над утопією Левінаса ширяв привид гегелівської поганої нескінченності.

Схоже, що думка Вишоґрод відхиляється тут від Левінаса, хоча все ж таки йде за ним остільки, оскільки проекти Вишоґрод, починаючи з 1980-х pp., майже звернули на гегелівську стежку, де філософські абстракції завжди пов'язуються з конкретними історичними структурами; це був зв'язок, який Левінас якщо й установив, то непрямо. її опублікована 1985 р. книжка "Дух серед праху" — це дослідження небуття і смерті в термінах нищівної сили різ-

них смертоносних подій, що мали місце протягом позначеного ґеноцидом століття, останнього в другому тисячолітті нашої ери: його нових війн, концентраційних таборів і всіх утилітарних структур, у чиїх рамках якісні аспекти особистості були безжально зведені до уніфікованої кількості. Вишоґрод твердить, що ці структури є повтореннями структур смерті у Геґеля та Гайдеґера. Вона пропонує своєрідну вакцину — постулювати "лінгвістичне й тілесне ділове «я»" (Wyschogrod, 1985: 211), яке приймає розколини постмодерності, але в цьому акті виражає власну суть у своєму прагненні до відносності та у своїй рішучості тривати.

Цей погляд на постмодерне прямо провадить до аргументації, яку вона викладає у своїй книжці "Святі й постмодернізм" (1990). Усвідомлюючи, що етичні наративи симпатії та співчуття підриваються і ніцшеанською підозрою до універсальності, і гіперреальністю пост-модерного світу, Вишоґрод звертає свою увагу на домодерні наративи житійної літератури про святих мучеників, але вписує її фактологічні та нормативні претензії в текстуальність і тілесність наративів. Структури жертовності й дару в етиці Левінаса, виповнені фрагментарними наративами таких авторів, як Шизаку Ендо, Юкіо Мішима та Джин Джинет, переробляються в термінах святості гріха, де альтруїстичний імпульс пов'язується з надмірним бажанням у тому вигляді, в якому це стає темою у Жоржа Батам

Проте це бажання, як вважає Вишоґрод, не може залишатися просто спрямованим до майбутніх можливостей, як у Гайдеґеровому погляді на темпоральність. У "Етиці спогадування" Вишоґрод конструює філософію історії, яку практикує гетерологічний історик, історик, який відчуває тиск, що його здійснює минуле на сучасне й хоче "пообіцяти назвати мертвих інших... [і] говорити з глибини катаклізму, якого він не може назвати" (Wyshogrod, 1998: XIII). Погляд на час, який лежить в основі цього аналізу, що працює в широкому діапазоні (від Іма-нуїла Канта до Деніела Денета), — це погляд, у якому "було" розглядається як неподоланне заперечення, що, наче розірваний наратив або віртуальний образ, уриває матеріальність теперішнього світу. В такий спосіб погляд Вишо-

ґрод на історію повторює Геґеля — гетероло-гічний історик реалізує прогресивний імпульс об'єднання суб'єкта й субстанції — й разом із тим він є глибоко не-геґельянським, оскільки Вишоґрод бачить історичну субстанцію як безодню часу, що минув.

Посилання

Wyschogrod, Edith (1985) Spirit in Ashes: Hegel, Heidegger and Man-Made Mass Death, New Haven, CT: Yale University Press.

—(1998) An Ethics of Remembering: History, Heterology, and the Nameless Others, Chicago: University of Chicago Press.

Додаткова література

—(1990) Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy, Chicago: University of Chicago Press.

—(1999) Emmanuel Levinas: The Problem of Ethical Metaphysics, 2nd edn, New York: Fordham University Press.

MAPTIH KABKA

Відмінність (difference)

Термін "відмінність" (difference) походить від латинського differre: буквально "розносити, відхилятися в різних напрямках"; отже, "розбігатися" або "розсіюватися", "відходити" або "відбігати" (від dis-, в різні боки, і ferre, нести). Грецький еквівалент diapheran має той самий смисл (від dia-, в різні боки, і pherein, нести).

У постмодерному контексті термін "відмінність" не може бути просто й лаконічно визначений, і не в останню чергу тому, що те, що позначається терміном "відмінність", є основою та можливістю будь-якої диференціації; а отже, й усіх видів класифікації та визначення. Так, твердити, що відмінність — це "якість або стан буття, несхожий, різний абощо", означає просто визнати питання визначення очевидним, таким, що не вимагає доведень, бо ми просто замінюємо один термін на інший у скінченній, проте ніде не закінченій послідовності замін (див. розсіяння).

Критичне значення мислення в категоріях відмінності у думці XX ст. було гострим з обох кінців; в обох випадках відкидалася найголовніша та найстабільніша метафізична передумова, яка домінувала над західним способом набування досвіду, мислення та буття у світі. Цей

панівний спосіб пізнання може бути схарактеризований такими назвами, як "есенціалізм", "субстанціалізм" або, якщо вжити вираз, із яким нас ознайомив Жак Дерида в процесі де-конструкції, "метафізика присутності".

По-перше, мислення в категоріях відмінності підтвердило визнання тієї істини, що близько споріднені між собою поняття сутності та ідентичності, котрі розуміються як самоочевидні, факти, що існують самі собою, а отже, і як непохитні принципи логіки, онтології та епістемології, в остаточному підсумку виявляються неспроможними і незв'язними поняттями; вони також не були підтверджені емпіричними свідченнями, хіба що за звичкою чи внаслідок упередження. Радше можна говорити про те, що поняття сутності та ідентичності в західній культурі надають у наше розпорядження зручну та звичну фікцію чи то у формі метафізики індивідуальної особи (одвічної атомістичної душі), чи то індивідуальних об'єктів (що включають у себе матеріальні або ідеальні сутності, такі як одвічні універсальні властивості), чи то мови (сутнісних та перманентних значень або понять), чи то Тендеру (сутнісної чоловічості або жіночості), чи то навіть економічної вартості (наприклад, уявлення про те, що об'єкти та людська праця мають сутнісну вартість, яку можна виміряти й подати у формі грошей і в такий спосіб обміняти). По-друге, скасовуючи передумови сутності та сутнісної ідентичності, мислення в категоріях відмінності також підтвердило визнання внутрішньої взаємоспоріднено-сті, взаємозалежності та відкритої структури значеннєвих мереж, що визначають наші процеси пізнання (як чуттєвий, так і інтелектуальний) та суспільного буття.

Визнання глибоко антиесенціалістського значення відмінності не є чимось новим ані в історії західної думки, ані в історії думки не західної (наприклад, у певних індійських та азійських філософських традиціях). Проте в західній думці воно постійно забувалося, хибно тлумачилося або просто нехтувалося. Серед досок-ратиків Геракліт і Парменід стоять обіч як мислителі, що радикально осмислювали природу відмінності, хоч сенс їхньої думки був істотно затемнений Платоном та Аристотелем, які тлумачили її досить-таки сумнівно.

Геракліт говорив про протиставлені терміни як про "один", "той самий" та "осмислені разом"; він говорив про цю одиничність як про таку, що "відрізняється від себе" й у такий спосіб "узгоджується із собою". Інакше кажучи, протиставлені терміни можуть постати лише у стосунку між собою, у взаємозалежності; вони є в цьому розумінні "одним" і "тим самим": це така "тим-самість", що робить різницю можливою через підтримку характерних відносин, які надають відмінності значущості. Парменід, що його, мабуть, можна вважати найпершим "постмодер-ним" автором, говорить про дві "альтернативні дороги пошуку" в одному місці своєї філософської поеми, в якій ідеться про "дорогу істини"; про "є" і "не є". Він відкидає другу, як дорогу думки, в тому, в чому вона є запереченням першої; але, як з'ясовується, перша — це дорога, яка, в кінцевому підсумку, приводить до припинення мови. Обговорюючи "дорогу уявного", тобто смертних вірувань та думок про природу реальності, він твердить, що людські створіння "мають протилежності в тілі й сформували знаки, які відрізняють їх одне від одного", а також, що "всі речі були названі або світлом, або темрявою". Одне слово, повсякденна мова та мислення ґрунтуються на фундаментальних протиставленнях, які, в кінцевому підсумку, зводяться до виразних протиставлень між "є" і "не є".

Платон у "Софісті" намагається реконструювати (або знешкодити) парменідівську reduc-tio і примирити її зі своїм уявленням про ідеальні, вічні, самореференційні форми, що уможливлюють значущий дискурс та знання. Він заново інтерпретує поняття "не-буття" ("не є"), яке, коли його витлумачити, як "не існує", може видатися парадоксальним, як ідеальна пла-тонівська форма "відмінність" (тобто "не-є- тим", "е-відмінним -від-того"), а отже, як протилежність "буттю". Аристотель у "Метафізиці" визначає "протилежність" як форму відмінності, а відмінність' як форму "іншос-ті ". Він протиставляє "іншість" "ідентичності" і вміщає останню в первісну категорію "одиничність", яку він прирівнює до "буття"; першу він уміщує в початкову категорію "множинність". І Платон, і Аристотель, намагаючись утримати прихований сенс відмінності, заносячи його як елемент у визначену систему взаємно протиста-

влених термінів, не змогли зрозуміти, що відмінність, мабуть, є логічно попередньою у стосунку до цієї системи: бо вона вже припускається як можливість утвердження таких первісних диференціацій, як "буття/не-буття" та "одиничність/множинність ".

Критика метафізики сутності та ідентичності в західній думці й визнання значущості відмінності була розвинута й розширена в надзвичайно важливих напрямках, зокрема у працях Гегеля, Ніцше, Фройда та Маркса. Пост-структуралізм та деконструкція зазнали також глибокого впливу структурної лінгвістики, передусім праць Фердинана де Сосюра, що розхитала чимало основ, і розвиваючи її принципи, і на шляху критичної реакції на їхнє застосування (див. лінгвістика, структуралізм). Де Сосюр через свою теорію мови радикалізував велику частку західної думки, і не тільки в лінгвістиці, а й у таких галузях, як антропологія, політична теорія та філософія. Головним твердженням його теорії було якраз те, що відмінність є фундаментальною характеристикою мовної системи; тобто мова має вивчатися як характерно виражене ціле, закрита мережа відзначних та опозиційних відносин між її складовими термінами. А що терміни мовної системи оцінюються й функціонують лише в залежності од відносин відмінності, вони є фундаментально негативними за своєю природою; цей висновок ставить з ніг на голову всі гіпотези про сутність, ідентичність і значення.

Насамперед у своїх пізніх працях Мартін Гайдеґер пропонує спосіб глибокого засвоєння фундаментальної відмінності без звернення до логічно похідних понять ідентичності або метафізичного Буття. Онтологічна відмінність між Буттям і буттями не обов'язково мусить мисли-тися в термінах протиставлення між ідентичністю та відмінністю, чи навіть у термінах відмінності як первісної машини "множинності", що виражає метафізичну основу "одиничності". Натомість ідентичність буттів та ідентичність Буття, як і онтологічна різниця між Буттям і буттями, і онтична різниця між буттями мис-ляться як спосіб їхнього добровільного "буття разом" у "тому самому" — походження цього терміна Гайдеґер простежує назад у часі, аж до Парменіда. Це не робить із "того самого" лише

іншу назву для метафізичної основи, бо "те саме" є якраз "спільною належністю" ідентичності та відмінності й тому не може мислитися в термінах ідентичності та відмінності. Хоча прихований сенс осмислення Гайдеґером відмінності в цьому конкретному контексті випереджає думку Дерида, й хоч Дерида претендує на те, що він вийшов поза невидимі обмеження Гай-деґерової метафізики, існує один важливий смисл, у якому Гайдеґерове уявлення про "те саме" може доповнити й завершити мислення Дерида, мислення, яке уявляє собі відмінність у неметафізичний спосіб, близький до деяких напрямків східного мислення (наприклад, мислення дзен-буддизму).

Дерида виокремлює свій спосіб осмислення відмінності, створивши термін "розрізнення" (différance), який у французькій мові поєднує два смисли дієслова différer ("розрізняти" і "відкладати"). У такий спосіб, термін différance позначає словом той факт, що наш пізнавальний (тобто чуттєвий та інтелектуальний) досвід буття у світі фундаментально породжується як динамічний процес диференціації; і що незвід-ний спосіб цієї диференціації складається з реалізації відмінності в часі ("відкладання") й у просторі ("розрізнення"), як взаємозалежних аспектів одного процесу (а не метафізичних субстанцій, 'простору й часу").

Осмислення Дерида відмінності широко інтерпретується в термінах мови, враховуючи його деконструктивне наголошення на текстуальності, а тому його радикальна філософська значущість недооцінюється. Поняття "розрізнення" {différance) розчищає дорогу до неметафізичного й критичного інтуїтивного проникнення в наш спосіб пізнання й заново відкриває осмислення відмінності, яке, хоч до нього знову й знову поверталися в історії західної думки, ефективно пригнічувалося метафізикою сутності, що нею пройняті всі виміри західної культури.

Додаткова література

Derrida, Jacques (1973) "Différance," in Speech and Phenomena, trans. D. B. Allison, Evanston, IL: Northwestern University Press.

— (1976) O/Grammatology, trans. G. C. Spivak, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press.

— (1978) Writing and Difference, trans. A. Bass, London: Routledge.

— (1981) Positions, trans. A. Bass, London: The Athlone

Press. Heidegger, Martin (1969) Identity and Difference, trans. J.

Stambaugh, New York: Harper and Row.

ХРИСТОС Н13АМІС

Відсутність (absence)

Відсутність — це нестача, що розриває або відстрочує повну присутність. Оскільки традиційна західна думка та її новітні досягнення включають у себе метафізику присутності, функції "відсутності" мають критичне значення для постмодерністських критиків західної думки. У метафізиці присутності первісна "істина" прирівнюється до буття, а буття прирівнюється до "присутності": бути істинним або істинно бути — це бути первісно й повністю присутнім. Цей зв'язок між первісною істиною та онтологічною присутністю наповнює змістом новітні концепції Бога (джерело всієї істини, як повної присутності буття); людського суб'єкта (істина його думки й особистості реалізується в раціональній присутності його самого); а також значення у мові (істину його означувального руху слід шукати в присутності означуваного).

Завдяки здійсненому Мартіном Гайдеґером новому визначенню онтологічної істини як характерного руху "зняття покривала" {"unveiling") постмодерні мислителі досліджують, в який спосіб прояв будь-якої присутності залежить від приховання якоїсь відсутності. Оскільки прояв присутності є характерним рухом, присутність неможлива окремо від відсутності; ця необхідність відсутності для присутності не дозволяє присутності бути первісною або повною. Таким чином, притаманне постмодернізмові уявлення про відсутність відкидає метафізику присутності, й це відкидання вирішальним чином формує постмодерні підходи до смерті Бога, критики суб'єктивності та деконст-рукції мови.

Якщо розуміти повну присутність буття, традиційно осмислювану як Бог, як таку, що являє собою первісне джерело істини або значення, світогляд постмодернізму наштовхується на кризу істини або значення тією мірою, якою він успадковує, передусім від Фридриха Ніц ше, глибоке відчуття відсутності Бога. У відпо-

відь на цю кризу такі різні мислителі, як Жан-Лкж Маріон і Марк С. Тейлор наголошують на теологічному або релігійному значенні відсутності, в якій і через яку Бог або священне можуть бути приховано виявлені.

Мислителі постмодернізму подібним чином згадують про відсутність, коли критикують спробу модернізму оперти істину на раціональну присутність самого тотожного собі суб'єкта. Від "ніщо" смертного існування в Гайдеґера до радикальної підсвідомості розколотого суб'єкта Жака Лакана, до сліду іншого в опрацьованій Емануелем Левінасом феноменології етично зобов'язаного "я" мислителі постмодернізму говорять про фігури відсутності, які невідступно переслідують суб'єкт, щоб не дозволити реалізувати його тотожність самому собі через власну присутність.

Центральними для всіх постмодерних тлумачень відсутності є питання мови й репрезентації, до яких передусім звертається Жак Де-рида, котрий розглядає відсутність як фундаментальну основу функціонування мовних знаків. Усупереч погляду, що знаки забезпечують значення настільки, наскільки вони представляють присутність якогось означуваного, яке перевершує рух означення, Дерида твердить, що відсутність будь-якого такого "трансцендентного означуваного" є необхідною для самого функціонування знаків: знаки щось означають лише в їхньому характерному стосунку між собою, а отже, лише тією мірою, якою вони ніколи не досягають повної присутності позамовного означуваного.

Символи відсутності, які наповнюють пост-модерністське мислення, коли йдеться про мову та репрезентацію Буття, Бога й суб'єкта, стали центральними також для літератури, критики, мистецтва й архітектури постмодернізму (наприклад, у Едмона Жабеса, Моріса Бланшо, Ансельма Кіфера та Пітера Айзенмана).

ТОМ КАРЛСОН