Особенности замены традиционных политических и культурных ценностей Средневековья на новые.

Как показывает исторический опыт, смена традиционных ценностей средневековья на новые не была столь значительной, пока существовала монополия духовной власти над светской, пока не стала возможной конкурентная борьба между этими двумя центрами политической власти.

Первые проблески гуманистического движения против схоластики в защиту человека, свободы личности на основе естественно-правовых теорий и демокра­тических учений, ознаменовавших собою развитие нового мы находим в XIV столетии в Италии, в трактатах Данте Алигьери, Марсилия Падуанского, Франческо Петрарки, Колюччо Салютати. Однако, что только в XVI в. эти зачатки приобретают ту степень зрелости и законченности, которая позволяет нам говорить о них как о признаках наступления новой эпохи.

Главная историческая заслуга итальянских гуманистов заключалась в том, что, они, несомненно, укрепляли веру в земного человека, хотя некоторые из них почти уже не пользовались аргументами о божественном челове­ке, которые на все лады использовали чистые итальянские неоплатоники. Несмотря на столь противоречивость оттенков в их взглядах по преодолению средневековой ортодоксии и замены ее полным свободомыслием, это не помешало ренессансу быть вполне определенным типом свободомыслия, культурно-исторического сознания, постепенного отхода от средневекового мировоззрения.

Гуманизм, в широком смысле, прак­тический либерализм, как освободитель­ное гражданское направление и как прогрессивная обще­ственно-политическая теория такой гуманизм в Италии в эпоху Ренессанса был решительно везде. Он означал ту практическую направленность прогрессирующей общественности Ренессанса (научной, художественной, педагогической), осознавшей себя человеческой личности, и притом осознавшей себя в своей свободе и независимо­сти с позиции человеческой морали.

Сложившийся пестрый конгломерат монархий, национальных, многонациональных образований, республик олигархических, федеративных, шляхетских, множества меняющихся центров власти дополнялся высокой степенью духовной и межэтнической интегрированности. Единое развитие в рамках целого при разнообразии политических форм и национально-государственного многоцентрия стало особенностью западноевропейской цивилизации и политического менталитета (см.: Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI—XVII вв. М., 1990. С. 119).

Таким образом, в условиях средневековья политика и связанные с ней политические принципы превратились, по существу, в божественную отрасль. Интегрированность форм феодального правления с религиозным наставничеством над ним способствовала соединению и слиянию прав частнособственнических и политических, морали и права, публичного и частного права, что не могло не отразиться на специфике политических и правовых учений средневековья.

С XVI в. начинается решительный поворот от средневековых законченных социальных теорий и лежащих в их основе политических форм, церковных учреждений и нравственных принципов к более содержательным идеям, политическим теориям Нового времени. Все, то новое, что было заключено в еретических учениях, оппозиционных идеях церкви, дождалось своего времени. Под воздействием возрожденческих тенденций и мощной реформаторской критики они становились основой новой формы социально-политического бытия.

Процесс разложения старого порядка и зарождения нового связан с целой эпохой, получившей название эпохи Возрождения (Ренессанса) и Реформации. Эпоха Возрождения и Реформации относится к периоду позднего средневековья и является связующим эвеном перехода от феодализма к ранним буржуазным формам экономических и социально-политических отношений Нового времени.

В соответствии со своими специфическими потребностями каждая страна или регион по-своему испытали на себе воздействие этого периода. В них рождались свои лидеры, идеологи, политические мыслители, свои политические теории и направления. Условно можно выделить три основных концептуальных направления западноевропейской политической мысли XVI — начала XVII вв.: 1) протестантско-реформационное (М. Лютер, Ж. Кальвин), 2) политико-реалистическое (Н. Макиавелли, Ж. Боден, М. Монтень, Ф. Бэкон); 3) социально-утопическое (Т. Мор, Т. Кампанелла).

Итак, борьба между светской и духовной властями, между гражданской и теологическими концепциями политики к началу XVII в. разрешилась победой в пользу первых. Однако стремление реформаторов и их лидеров немедленно воспользоваться плодами этой победы были тщетны, ибо упадок старых политических отношений и, соответственно, религиозной концепции политики затянулся на длительное время и не позволил им увидеть результаты поставленной цели. Эту особенность хорошо подметил русский историк Т. Н. Грановский, когда писал: «XVI и XVII века представляют нам страшную борьбу между старыми и новыми элементами. Человек нетерпелив, он думает, что с падением одного тотчас начинается лучшее, но история не торопится. Разрушая один порядок вещей, она дает время сгнить его развалинам, и разрушители прежнего порядка никогда не видят своими глазами той цели, к которой шли они. Следовательно, мы увидим в новой истории постоянную, непрерывную борьбу между уцелевшими элементами средних веков, новые требования, новую науку, новые идеи. Это дает новой истории такой драматический характер» (Грановский Т.Н. «Лекции по истории средневековья» М., 1987. С. 9).

 

А. Данте

(1265—1321)

 

Главным центром гуманистического движения — при этом во всех его аспектах — стала Флоренция, которую можно назвать столицей итальянского Ренессанса. Первым, кто выступил с рационалистической идеей всеобщего господства светского законного порядка во всем человечестве, был великий поэт и политический мыслитель средних веков и начала эпохи Возрождения Данте Алигьери. По определению Ф. Энгельса, Данте - «...последний поэт средневековья и вместе с тем первый поэт нового времени».

Социально-политическая практика Флоренции, горячим патриотом которой был Данте, оказала огромное влияние на мировоззрение, обществен­ные идеалы поэта. Он ощущал себя не только граж­данином Флоренции или даже Италии, но и всего мира. Тем самым Данте становится у истоков новоевропейского рациона­лизма, верящего в возможность устройства общества, государства на разумных началах.

В 1311 г. он издал трак­тат «О монархии» (De monarchia), в котором изложил свою теорию «всемирного владычества» императоров. Главная идея трактата - император, осуществляющий и олицетворяющий земную власть, полу­чает ее не от папы, а непосредственно от бога. Полная независимость монарха от верховного духовного влады­ки - необходимое условие, обеспечивающее людям мир и благополучие, без чего невозможна реализация земного назначения человека.

Трактат содержал три части: в первой дока­зывается необходимость всемирной монархии, во второй - при­надлежность ее римскому народу, в третьей - непосредствен­ное происхождение императорской власти от Бога, а не от папы. Сообразно с учением Фомы Аквинского, Данте считает высшей целью человечества деятельность совершенствующего разума человеческого рода, который в своем развитии достигнет своего назна­чения - всеобщего мира, а это и есть дело всемирной монархии.

Он приводит основные аргументы в пользу всемирной монархии:

- человеческий род имеет одну цель и в нем единый разум, единая цель требует единого управляющего начала, следовательно, государство должно управляться одним монархом;

- устройство целого есть выс­шее благо, нежели устройство частей, первое составляет цель последнего, поэтому устройство отдельных частей человечес­кого рода должно подчиняться устройству целого;

- подобно единому Богу, владыче­ствующего во всей вселенной, человеческий род также должен быть устроен по образцу этого единства;

- как в отдельном государстве, возникающие споры устраняются волей разумного монарха, так и в мире, правда лучше всего водворяется всемирным монархом, «ибо ему близок весь человеческий род»;

- в монархии пра­вители существует для граждан, а не граждане для монарха, они прилагают законы к различным местностям, всемирный монарх издает законы для всего человеческого рода;

- поскольку единство высшее благо, недопустимо жертвовать единством множеству.

В те­ории всемирной монархии Данте проявляется то общечелове­ческое начало, которое исхо­дит из общих нравственных начал, составляющих одну из существеннейших сторон средневековой жизни.

Обращаясь к исто­рии всемирного владычества римлян, Данте находит подкрепление защищаемой им теории. Величие Рима, замечает он, «в его призвании установить не собственные выгоды, а общее благо - всеобщий мир, который составляет цель всякого права». В его победах «ясно видна рука провидения, ибо каждая битва есть суд Божий». Подкрепляя эту мысль философским доводом о том, что власть не есть субстанция, как человек, а известное отношение, он делает вывод, об особом родовом понятии власти, имеющем свое мерило. Таким высшим мерилом власти является ни папа, ни император, а Бог, управляющий вселенной.

Данте переходит к другим доказа­тельствам против пап.

Во-первых, церковная власть не может быть причиной власти императорской, ибо последняя существовала и действовала, когда той еще не было. Во-вторых, церковь не имеет права утверждать императоров, ибо она такого права ни от кого не получала. «Она не получала его от Бога, Она не получала этого права и от себя самой, она не получала этого права и от общего созна­ния человечества, так как большая часть человеческого рода этой власти не признает. В-третьих, право утверждать светских князей противоречит самой природе церкви, ибо идеал церкви есть жизнь Христа, а Христос сказал, что «царство его не от мира сего». Во всех этих аргументах четко просматривается протестантская позиция Данте, задолго до появления протестантизма как идеологического направления и движения.

В завершении трактата Данте все же делает некоторую попытку примирения двух начал власти. По его мнению, всемирный монарх, имея власть независимую от папы, «должен оказывать ему уважение, как первородный сын отцу, чтобы, освещенный светом отцовской благодати, он мог с боль­шей добродетелью управлять миром».

Государство (все­мирная монархия, империя), для Данте, высшая ценность, перед ли­цом которой все отступают, включая и суверена. При столкновении церкви и государства побеждает государство. Он нападал на церковь во имя ею же утраченных принципов, мечтая переделать не только государство, но и ее бюрократические институты власти.

Итак, свобода, личность в философско-политической концеп­ции Данте - не средство, а цель политики, государства. Отстаивая самостоятельность человеческой личности, ее свободу, а также свободу государства от духовного диктата, веря в возмож­ности человека устроить его на разумных началах, этим Данте опережал свое время, становясь одним из отдален­ных предвестников Реформации.

 

М. Падуанский

(1280-1343)

 

 

Вскоре после Данте, по поводу распри императора Людовика Ба­варского, стремившегося быть избранным в императо­ры Римской империи, с папой Иоанном XXII, выступил другой итальянец, медик и богослов Марсилий Падуанский, который притязаниям пап противопоставил демократическую свободу, отрицая у церкви всякую принудительную власть.

В 1324 г. он написал книгу «Защит­ник Мира». Она начинается с рассуждения о том, что величайшим благом для любого общества, государства является мир и спокойствие, однако он постоянно нарушается раздорами между богатыми и бедными, народом и властью, между светской (государственной) и духовной (церковной) властью. Самой опасной причиной раздора – «ложное понятие о духовной власти». Вмешиваясь в дела светской власти, духовная власть в лице церкви «лишает мира европейские государства, и особенно Италию».

Для политической науки, преследую­щей благие цели, подчеркивает мыслитель, главное - в разумном доказательстве того, как возникают «природные явления», к которым он причисляет госу­дарство. Нет, например, свидетельств, пишет он, что имен­но бог образовал человеческое государство. Марсилий смело распро­страняет на сферу политики аверроистский метод, обязывающий по­ложить в основу философствования рационально выводимые дока­зательства и требующий полной независимости философии от во­просов веры.

Государство Марсилия строится в соответствии с ан­тичной моделью: он повторяет аристотелевское определение госу­дарства и называет его формой совершенного устройства общества, общиной, которая «возникает не только ради жизни, но хорошей жизни». Государство для него — светский институт власти, развивающийся по собственным законам и имеющий «собственную субстанцию»; «постоянный союз, благодаря которому человек до­стигает самодовлеющей жизни». Государство, считает Марсилий, необходимо для умерения свободной воли человека в связи с устройством счастливой жизни на земле.

Предвосхищая идеи Руссо, Марсилий признает насто­ящим законодателем в человеческих обществах - Народ, определяя его как «совокупность граждан или большая их часть». Говоря о народе как о совокупности или о большинстве граждан, Марсилий в своем сочинении определил сословную структуру народа. Это военные, священни­ки, судьи (главные, почетные сословия); земледельцы, ремесленники, купцы (простой народ). Своеобразно Марсилием Падуанским ре­шается проблема правительства, приводящего законы в исполнение. Во-первых, выдвигается и обосновывается принцип подзаконности всех действий правительства. Во-вторых, исполнитель законов должен избираться тем же, кем закон установлен, т.е. народом.

Итак, исполнительные функции в рассматриваемом государстве вверя­ются правительству (pars principans), во главе которого стоит пра­витель, избираемый и ответственный перед народом. Основная зада­ча правителя — проводить на практике то, что считает необходи­мым народ-законодатель, а также служить общему благу, справед­ливости. Говоря об устройстве правительства, он разбирает преимущества наследственной и изби­рательной монархии. Например, в наследственной монархии он видит ряд преимуществ государя: - он более заботится о государстве, как о своем достоянии; - привыкший к власти, он не превозно­сится, а потому властвует менее деспотически; - народ охотнее повинуется наследственному монарху вследствие привычки;- происходя от доблестных родите­лей, имеет более наклонности к добродетели; - легко уст­раняет конфликты, междоусобия, соперничество и честолюбие. Итак, как наиболее распространенная и наиболее «естественная фор­ма правления», Марсилий считает, наследственную монархию, которая «ближе подходит к управлению мира единым бессменным правителем».

В контексте рассуждения о разграничении светской и духовной власти Марсилий говорит о правах священнослужителей. Духовный советник, по его мнению, должен учить, что нужно делать для получения вечной награды и избежания вечного наказания. Он совершает таинства, но принуждать никого не может, ибо по принужде­нию нельзя получить вечной награды. Он - врач душ. Человеческий закон мо­жет воспретить еретикам пребывание в известной стране как людям вредным для других. Нарушители этого закона долж­ны наказываться светской властью, точно так же как если бы закон постановил удаление прокаженных, то исполнение при­надлежало бы не врачу, а светскому судье. Таким образом, Марсилий пер­вый средневековый писатель, подавший голос в пользу свободы совести.

Следуя чисто демократическому направлению, он по существу приписывает народу как светскую, так и духов­ную власть. Он окончательно смешал пределы той и другой. По Марсилию, права священнослужителей определяются народом. Церковь остается чисто нравственно-религиозным союзом. Что касается в целом системы правления, то для Мар­силия такой формой правления стало соединение политии с мо­нархией, народного представительства с королевской властью.

Марсилий Падуанский — один из наиболее оригинальных мыс­лителей Средневековья. Его смелые политические идеи шли наперекор всему общественному развитию того времени. Его учение объявлено еретическим. Однако, предложенная им концепция отстаивания суверенитета светской власти, был первым рационалистическим подходом выхода из по духовного диктата церкви.

Э. Роттердамский

(1469—1536)

 

 

Герхардс Герхард (в дальнейшем на латинский манер называемый Дезидерий Эразм) — известный философ, богослов, ученый-гуманист — родился в голландском городе Роттердаме. По окончании школьного курса продолжил учебу в Парижском университете (Сорбонне), где получил степень магистра богословия. В то время гуманистическое движение, зародившееся в середине XIV в. в северной Италии, постепенно распространилось на центральную и северную Европу.

Ученые-гуманисты Франции, Голландии, Германии, Англии от традиционного обращения к античному наследию переходили к анализу новой реальности: общественных, экономических и политических отношений, форм правления и политических институтов. Кроме того, народы заальпийской Европы, с одной стороны, переживали процесс национальной идентификации и консолидации, с другой, видели коррупцию и бюрократизацию папской курии и страдали от гнета латинизированной римско-католической церкви. Выход из этого положения ученые-гуманисты видели в умеренной, часто завуалированной критике папства и духовенства, уничтожающей критике человеческих пороков, стяжательства, ханжества, жадности, обжорства, плутовства и т. д.

Внес свой вклад в это публицистическое движение и Эразм. После окончания университета он, обратившись к идеалам и образу жизни ранних христиан, создал свое философско-богословское учение — «философию Христа». Недальновидной политике и порокам римской курии он противопоставил возврат к моральным евангельским истокам, свободу духа, образованность, человечность общества и сильное, но просвещенное и гуманное национальное государство. Мир и человеколюбие первых христианских общин Эразм переносил и на межгосударственные отношения. Этнической и национальной ненависти и презрению, корыстолюбию и династическим амбициям правителей он противопоставил страстный призыв к миру между народами. Он издает перевод Нового завета, труды отцов церкви: Киприана, Амвросия, Августина, призывая тем самым вернуться к истокам христианства. Эразм Роттердамский своим учением, своими книгами, которые получили широкую известность, всей своей жизнью объективно служил просвещению общества и правителей, приближал общий успех Реформации.

Наибольшую известность в образованных кругах получила книга «Похвала глупости» (1509), которую Эразм написал во время путешествия в Англию к своему другу Томасу Мору и которая до сих пор пользуется популярностью в Европе, Америке и России. Эта книга, по мнению самого автора, (см.: Предисловие автора. Эразм Роттердамский. Похвала глупости М, 1991. С. 18-29), а также современных литературоведов, продолжая традиции античной сатиры (Овидия, Лукиана, Апулея), лежит в основе европейской (и русской) сатирической литературы. С одной стороны - развлекательная и шутливая, с другой - серьезная и поучительная, она содержит анализ и критику самых разных человеческих отношений и социальных сфер. Свое сатирическое перо Эразм направил прежде всего против католической церкви. В самом начале от имени Глупости он призывает: «Чего ради выступаю я сегодня в несвойственном мне обличии, об этом вы узнаете, ежели будете слушать внимательно - не так, как слушают проповедников, но как внимают рыночным скоморохам, шутам и фиглярам...» (там же. С. 32).

Как политический мыслитель Эразм более всего прославился призывами к миру в самом широком смысле этого слова: как к гражданской гармонии и человеколюбию (несмотря на все различия людей: религиозные, национальные, социальные) и как к взаимопониманию между народами. Эразм Роттердамский был одним из первых мыслителей, который вместе с последователями: Э. Крюссе, У. Пейном, Ш. де Сен-Пьером, Ж.-Ж. Руссо, И. Бентамом, И. Кантом выступил зачинателем европейской пацифистской традиции. Действительно, в то время Европа представляла собой вовсе не общеевропейский дом для переговоров, а сплошное поле сражений. Войны, развязываемые правителями из-за непонятных народам династических споров, длившиеся десятками лет, выкашивали население, тормозили развитие торговли, культуры, международных коммуникаций, приносили неисчислимые страдания.

Одно из своих эссе на эту тему Эразм назвал: «Война сладка тем, кто ее не изведал». В 1517 г. он опубликовал свое главное антивоенное произведение «Жалоба мира». « В нем Мир то в иронично-юмористической, то в критическо-обличающей форме обращается к людям со страстным призывом защитить его, уничтожить войну, вычеркнуть ее из жизни человеческого сообщества. «Я - источник, отец, кормилец, умножитель и защитник всего самого лучшего. Без меня никогда и нигде не бывает ничего процветающего, ничего надежного, ничего чистого и святого; без меня нет ничего приятного для людей и нет ничего угодного для богов.

Война же, наоборот, противна всему сущему: война - первопричина всех бед и зол, бездонный океан, поглощающий все без различия. Из-за войны все цветущее загнивает, все здоровое гибнет, все прочное рушится, все прекрасное и все полезное уничтожается, все сладкое становится горьким» (там же. С. 388).