Теократическая теория В. Соловьева

В. Соловьев

(1853—1900)

Владимир Сергеевич Соловьев — выдающийся русский философ, известный публицист и поэт, родился в Москве в семье крупнейшего историка С. М. Соловьева. Получив прекрасное домашнее образование и окончив гимназию с золотой медалью, Владимир Соловьев поступил на историко-филологический факультет Московского универ­ситета. Через год, увлекшись биологией, он перевелся на ес­тественнонаучное отделение физико-математического факуль­тета. Еще через три года, разочаровавшись в естествознании, он возвращается к изучению истории и успешно оканчивает университет (1873). Магистерскую диссертацию он успешно защитил в 1874 В 27 лет Соловьев стал доктором философии

Творчество Владимира Соловьева обычно подразделяют на три периода: 1) славянофильство (1874—1881); 2) отход от славянофильства—.критический период, когда философ мыслит скорее социально-политическими, чем философскими категориями (1881 —1889); 3) период синтеза всех своих идей, создание собственного учения, период в основном позитив­ного, созидающего творчества (1889—1900).

С точки зрения политолога, наиболее интересным представляется второй пе­риод, в течение которого были написаны такие работы, как «Духовные основы жизни» (1882—1884), «История и будущ­ность теократии» (1885—1887), «Оправдание добра» (1887), «Россия и Вселенская Церковь» (1889), «Русская идея» (1888) и множество публицистических статей. Отделяя себя от славянофилов, Соловьев видоизменяет и свою геополитическую концепцию. Теперь по своему полити­ческому положению Россия видится ему уже не как одна из трех противостоящих сил: «...В великом споре Востока и За­пада она (т. е. Россия — Б. И.) не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий,—...она имеет в этом деле обязанность посредническую и примири­тельную, должна быть в высшем смысле третейским судьею этого спора» (Соловьев В. С. Национальный вопрос в России»//Соч._: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 276—277).

В духовном и культурном плане Соловьев выступал за политику «при­мирения» и «соединения» с Западом, за продолжение полити­ческого курса Петра Великого. Разница, по его мнению, должна состоять в том, что петровское «соединение» с запад­ной Европой носило внешний и формальный характер, а «дей­ствительное и внутреннее примирение с Западом состоит... в свободном соглашении с тем духов­ным началом, на котором зиждется жизнь западного мира...» (там же. С. 278). Понимание политики Соловьевым носит преимуществен­но трансцендентальный характер. Политика как теория и практическая деятельность должна быть направлена в пер­вую очередь на единение христиан, взаимопонимание под­данных и власти. Политика христианских стран, в том числе и России, должна быть христианской, для которой первым началом должно быть «превращение частной правды во все­ленскую», свободное единение человечества во Вселенской Церкви.

Истинная и верная политика для Соловьева также выте­кает из истинности всеединства: единение религиозное (хри­стианство) должно вызвать к жизни единение церквей (ка­толической, православной, протестантской) и единение («при­мирение» или «соединение») христианских государств. «Рус­ская политика,— утверждает Соловьев,— должна быть поли­тикой христианской». Под теократией он понимал с одной стороны боговластие, т. е. свободное единение Божества с человечеством, с другой стороны — союз между папой и русским царем.

Единение церквей должно привести к созданию «богочеловеческого теократического общества», социальная структу­ра которого будет состоять из части божией (священники, клир), части активно-богочеловеческой (князья, начальники) и части пассивно-человеческой (народ), причем в «человече­ском достоинстве» все люди должны быть равны. Такое об­щество «вселенской теократии» должно объединить все хри­стианские народы, включая российский, и управляться под началом Рима.

В работе «Русская идея» Соловьев отмечает, что Россия должна очиститься от своих политических грехов, за­ключающихся в стремлении к черноморским проливам, в ру­сификации Польши, и вообще в национальном эгоизме, и при­готовить себя к осуществлению «своей действительной нацио­нальной идеи», которая должна быть, прежде всего, идеей христианской. Воплощением этой идеи Соловьев представлял Вселенскую Церковь, которая будет «вселенским братством», исходящим из «вселенского отечества через непрестанное мо­ральное и социальное сыновство». «Таким образом,— отме­чал он, - все три члена социального бытия одновременно представлены в истинной жизни Вселенской Церкви, направ­ляемой совокупностью всех трех главных действующих сил: духовного авторитета вселенского священника..., представ­ляющего истинное непреходящее прошлое человечества; свет­ской власти национального государя..., олицетворяющего со­бой интересы, права и обязанности настоящего; наконец, сво­бодное служение пророка (вдохновенного главы человеческого общества в целом), открывающего начало осуществления идеального будущего человечества (Соловьев В. С. Русская идея //Русская идея/Сост. М. А. Маслин. М., 1992. С. 201— 202). Отсюда следует понимание Соловьевым такой важной политической категории, как национализм. Национальные различия, по его мнению, пребудут «до конца веков». Но на­ционализм, национальная гордость разрушают единство мира во Христе. «Россия,—отмечает он,—являет наиболее полное развитие... и наиболее могучее выражение абсолютного на­ционального государства, отвергающего единство Церкви и исключающего религиозную свободу». Отсюда вытекает и суть русской идеи, которая заключается в служении империи, национальному государству Вселенской Церкви, вселенскому государству и обществу, в восстановлении на Земле «верного образца божественной Троицы» (см. там же. С. 203—204). В своей общественной деятельности Соловьев пытается реализовать идею всеединства церквей. Он установил кон­такты с влиятельными католическими священниками. Многие в России не одобряли эту сторону деятельности Соловьева. Святейший синод и его обер-прокурор К. П. Победоносцев объявили ее вредной для России и православия; цензурный комитет запретил статьи Соловьева о единстве церквей.

Соловьев прожил сложную, духовно напряженную и на­сыщенную жизнь. Как и многие философы, он пытался воп­лотить в социально-политической практике идеи своего уче­ния. Не все они выдержали натиск и жесткие условия реаль­ной политики, но некоторые остаются актуальными до сих пор.

 

13.7. Русский политический консерватизм XIX века (Н. Карамзин, Славянофилы, Ф.М. Достоевский, К. Леонтьев, К. Победоносцев)

 

Н. Карамзин

(1766—1826)

 

Николай Михайлович Карамзин—выдающийся русский просветитель, историк-государствовед. Родился в семье симбирского помещика. Получив солидное образование, очень скоро сформировался как известный писатель-публицист, историк и становится ключевой фигурой русской культуры начала XIX в. По словам П. Вяземского, в Карамзине «начинается, вертится и сосредоточивается все русское просвещение».

Будучи к тому же политическим мыслителем, Карамзин не мог не примерять западноевропейский либерализм, либеральные идеи свободы, идеалы политической власти к существующим формам государственного устройства России, к русским политическим традициям самодержавной власти, основанным на нравственных критериях.

Высшим проявлением консервативной мысли великого историка была «Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» (1811). «Записка», написанная по просьбе великой княгини Екатерины Павловны (младшей сестры Александра I),—выдающееся произведение русской политической мысли. Это один из первых аналитических политологических трактатов первой половины XIX в., отразивший недовольство автора либеральным курсом реформ Александра I и гр. М. Сперанского. Холодно воспринятая императором, она не получила широкого распространения, однако стала известна в верхах русского образованного общества и приобрела значение определенного идеала преодоления абсолютистско-бюрократического полицейского государства.

Показав, насколько сильны были консервативные настроения в сознании просвещенного русского дворянства, Карамзин главными его составляющими считал сильного монарха, опирающегося на законы, мораль, религию, сохраняющего незыблемость основ самодержавия и крепостного права. «Самодержавие, в его представлении, есть Палладиум России, целостность его необходима для ее счастья». (Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М., 1991. С. 105).

Политические проблемы решались им только в истинах этики. К свободе, полагал он, надо “готовить человека исправлением нравственным”, и “для твердости бытия государственного безопаснее поработить людей, нежели дать им не вовремя свободу”.

Пытаясь свести несводимое - самодержавие и закон, Карамзин полагает, что этим сохраняется незыблемость самодержавия и крепостного права, как основы национальной самобытности, обусловливающей ее связь с этическими принципами. Эта основа может ограничиваться только христианским нравственным законом и никаким другим, тем более законом в либеральном смысле. Законы в традиционном смысле Карамзин понимал как нормы поведения, извлеченные из «собственных понятий нравов, обыкновений, местных обстоятельств». Такое понимание резко расходилось с пониманием тех, кто пытался подменить форму законов русских чужеземными формами. Например, он полагал, что «наполеоновская форма законов чужда для понятия русских … и не время теперь предлагать россиянам законы французские”»(Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 92, 93).

Направляя свою критику главным образом против Сперанского, фаворита Александра I, обвиняя его в плагиате Наполеонова Кодекса, Карамзин высказал в консервативном духе несколько предложений. касающихся систематизации традиционных форм российского законодательства. «Для старого народа,—писал он,—не надобно новых законов: согласно со здравым смыслом, требует от Комиссии систематического предложения наших». По его мнению, прежде всего, необходимо: «привести в порядок, дополнить и исправить существующие законы, включая их в “полную свободную книгу российских законов».

Большое внимание Карамзин уделил характеристике петровской эпохи политического реформирования как наглядной иллюстрации того примера, когда “страсть нового преступает границы благоразумия государя». «Если история,- пишет он,- справедливо осуждает Петра I за излишнюю страсть к подражанию иноземным державам, то оно в наше время не будет ли еще страшнее?» (там же. С. 63). Как консерватор, Карамзин призывает сохранить все то, что сохранилось веками, и с сожалением говорит об упущенной «возможности нынешнего монарха к возвращению к екатерининому царствованию». Он высоко оценивает искреннее почтение императрицы к древним учреждениям и нравственным добродетелям, что придало ее власти почтение и признательность народа. По мнению Карамзина, Екатерина II— сделала многое: “очистила самодержавие от примесов тиранства»; смягчила самодержавие, не утратив ее силы. В то же время великий историк не обходит вниманием и слабые стороны ее правления. Характерной особенностью государственных учреждений при Екатерине II было наличие внешних форм при отсутствии основательности. Законодательство носило характер умозрительного совершенства. Тем не менее, сравнивая эпохи царствований в Российской империи, Карамзин приходит к выводу, что «время Екатерины было счастливейшее для гражданина российского, едва ли не всякий из нас пожелал жить тогда, а не в иное время» (там же. С. 44).

России, отмечал он, требуется длительный этап государственного просвещения, в рамках которого образование предстоит дать всем сословиям, обеспечить всеобщую народную грамотность через преобразование государственных институтов на основе подготовки грамотных, специально обученных для управления чиновничьих кадров. А преждевременное введение Конституции в России, о чем мечтал Сперанский, «это все равно, что нарядить какого-нибудь важного человека в гаерское платье».

Реформа государственного управления Сперанского разрушала, по мнению Карамзина, систему самодержавной власти, созданной Петром I и Екатериной II, поставив под контроль Государственного совета самого монарха. Отныне не Совет прислушивается к государю, а наоборот. Карамзин против придания Совету статуса государственного, в действиях которого он усматривал явное стремление реформатора ограничить власть самодержца. «Самодержавие основало и воскресило Россию... Что, кроме единовластия неограниченного, может в сей махине производить единство действия?» (Записка о древней и новой России. С. 48).

Рассуждая о системе политического управления в России и о способах предотвращения злоупотреблений общей власти, Карамзин предлагает придерживаться определенных принципов и правил. Во-первых, система политического правления должна быть согласна с традиционной формой истинно монархической власти, соединившей в единство действий силы в центре и на местах. Карамзин предлагает уравновесить центральную власть с усовершенствованной системой власти на местах. Во-вторых, в духе макиавеллистских рассуждении о способах побуждения к добру и обуздания зла Карамзин предлагает не только умело оценивать достоинства государственных деятелей, поощрять их наградами, но и пресекать преступления властей страхом наказания.

Таким образом, просветительское творчество Карамзина сочеталось с четко выраженной консервативной идеологией, в некотором смысле схожей с западноевропейским консерватизмом. Охранительные идеи и общественно-политическая деятельность Карамзина оказали огромное влияние на характер идейной борьбы русской образованной общественности, находящейся на историческом перепутье в начале XIX столетия.

 

Славянофилы

 

Начиная с 30-40-х годов XIX века носителями консерватизма были славянофилы. Несмотря на сильный либеральный элемен в их политическоим учении, однако следует отметить в целом консервативный характер их мировоззрения. В становлении идеологии русского консерватизма, включая идеологическую форму консерватизма славянофилов и «почвенников», следует видеть реакцию на французскую революцию, декабрьские события 1825 г., западнические взгляды П. Чаадаева.

Особенностью славянофильской консервативной идеологии, при всем ее различии с либерализмом в оценке западных духовных ценностей, было то, что она сочеталась с умеренным либерализмом, исходила из совместимости коллективистского начала с личностным, государственного с общинным. Духовным истоком их консерватизма была русская православная традиция с ее идеями великодержавности, национально-культурного своеобразия, социокультурной самобытности развития России, охранения духовно-нравственных ценностей. Их традиционализм выражался в сочетании рассудочности с религиозностью, веры со знанием, самобытности с открытостью.

Главным фактором разрешения всех противоречий славянофилы считали крестьянскую общину с ее общинным землевладением. «Принадлежность поземельной собственности обществу», в отличие от Запада, где «поземельная собственность» принадлежит «частной личной самобытности», составляет основу своеобразия, развития русского общества. По их мнению, в мудрой системе политического управления со­единяются свободомыслие народа (внутренняя свобода) с самодержавной властью (внешняя необходимость). Ложность западноевропейского политического порядка они усматривали в том, что западное общество пошло путем «внешней правды, путем государства». Учение славянофилов нацелено на возрождение исторической памяти национального самосознания, на воспитание русского народа в духе московской старины, сбережения древнерусских традиций, российского уклада жизни: патриархальности, религиозной смиренности, соборности, патриотизма, защиты самобытной исторической судьбы русского народа. В итоге вывод: «Нам нечему учиться у Запада, в Древней Руси все было» (К. Аксаков), и только при Петре I преступное подражательство со стороны высших слоев русского общества привело к отрыву политической власти от традиционных форм политической жизни. В исследованиях политических форм древнего правления четко прослеживается влияние Ка­рамзина, создавшего благородный миф о древней и новой России.

Особенностью славянофильского типа консерватизма является признание примата духовности над государственными структурами. Государство не цель, а средство (например, для К. Аксакова русский народ - народ негосударственный, неполитический, что он только блюдет крепость власти, но не государствует, подменяя совесть внешними формальными законами. В нем отсутствует рабское поклонение законам, что отличает его от европейцев).

Идеализация русской истории и неприятие западной цивилизации в его крайней форме проявились особенно в консерватизме К. Аксакова. Киреевский, Хомяков, указывая на пороки западной цивилиза­ции, в то же время признавали ее достоинства. К. Аксаков был более ортодоксальным консерватором. Отрицание всего западного, пагубно влияющего на русское общество, противопоставлялось высоким качествам русского народа, космополитизм Запада — социальному альтруизму России. Можно говорить о его фанатической преданности только одной идее — «Россия — идеал об­щежития». Он видел только темные стороны западной цивили­зации: насилие, враждебность, ошибочную веру (католицизм и протестантизм), склонность к театральным эффектам, «сла­бость» (Лосский Н.О. История русской философии. М,. 1991. С. 62). И действительно, вся жизнь этого идеолога сла­вянофильства была посвящена главной задаче — развенчать чары петровской эпохи и пробудить традиционный религиоз­но-нравственный дух русского нарола.

И. Киреевский в споре с А. Кошелевым рассматривает государство как временное мирское начало, и только, по его мнению, верующий разум, вечная церковь, т.е. соборное общество, способны одухотворить и заставить его служить вечным целям, стать гарантом духовно-нравственного развития личности. «Признать святость нравственного лица нельзя, не признавая святости вечных нравственных истин, которых источник и средоточие есть вера» (Киреевский И.В. Полн. соб. соч.: В 2 т. Т. 2. С. 280). Следует заметить, по Киреевскому, не святость нравственна, а нравственность свята. Славянофилы ставят нравственность впереди религии, делают нравственность ее основным содержанием (ср. Конта и Толстого). В статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» Киреевский говорит о русском человеке, выросшем и воспитанном под влиянием внутреннего убеждения, церкви и бытовых преданий, сохраняющим свою самобытную образованность и только «роднясь с западной образованностью, русский человек почти уничтожает свою народную личность» (там же. С. 184).

И.С. Аксаков, несмотря на некоторое влияние на него западноевропейского ли­берализма (особенно в вопросе границ деятельности го­сударства), был противником представительного правле­ния, полагал, что данная система не способна ограничить го­сударственную стихию, и не исключал превращения парла­мента в деспотическое правление. Истинные пределы госу­дарственной власти может поставить только общество - как явление неполитическое.

И. Аксаков выступал за сохранение са­модержавия и православия как основы русского начала, рус­ского духа. Для него государство необходимый структурный элемент общества, однако «не следует верить в него как единственную цель и полнейшую норму человеческую», поскольку «общественный и личный идеал человека стоит выше всякого совершенного государства». Он стремится через средства печати остановить растущее внутри государство, определив его границы. В более поздний период своего творчества (к началу 80-х годов) И. Аксаков отходит от либеральных воззрений сла­вянофилов. В отличие от Ю. Самарина, А. Кошелева, В. Чер­касского, он выступил против деления политических направ­лений на либеральное и консервативное. Однако это не меняло существа его позиции по отношению к этим направлениям, а лишь подчеркивало его намерение реализовать до конца либеральные реформы в России, начатые Александром II, на которые он вначале возлагал боль­шие надежды. Но, в условиях неохватных размеров государства, с его разросшейся армией чиновничества, косности социальной структуры общества, с его давно изжившей себя сословностью, ожидание осуществления либеральных реформ вызывало у Аксакова лишь разочарование.

Идеологи славянофильской ориентации, и возникшее в 60-х годах на основе идейного родства со славянофилами почвенничество (А. Григорьев, братья М.М. и Ф.М. Достоевские, Н.Н. Страхов) видели спасение русского народа не в радикальном преобразовании структуры общества и государства, а в традициях народа, в его правде, духовных ценностях, в чистоте идеалов христианской справедливости и братства. Их консерватизм органично сочетался с элементами стихийного демократизма, либерального консерватизма и «социализма народа русского» (Ф.М. Достоевский).

Ф.М. Достоевский

(1821-1881)

 

Социально-политическое воззрение Достоевского нельзя рассматривать в отрыве от его духовных основ, от его философско-религиозной, антропоцентристской концепции, поскольку оно исходит из анализа противоречивой природы и сущности души человеческой, заключающей в себе непримиримую бо­рьбу доброго и злого начал. В этом сила Достоевского как писате­ля-реалиста, который глубоко объясняет общество (государство, власть, законодательство), общество, находящегося в кризисном состоянии, указывая причины этого кризиса и пути вы­хода из него. Эти аспекты наиболее полно выражены в знаменитом "Дневнике пи­сателя", издаваемом в последние годы его жизни, где содержится богатый материал для анализа его социально-политических идей.

Проникая мыслью вглубь явлений души человеческой, Достоевский приходит к выводу: натура человека единослитна и содержит одновременно сознательное и бессознательное, доброе и злое, благоразумное и легкомысленное, она "действует вся целиком всем что в ней есть" (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т..Т. 5. С. 118).

Проявление воли, свободы человека, попирающей человеческие (общественные и природные) законы, присуще и людям, обладающим сильным умом может привести.даже самого лучшего человека к огрублению и отупению к привычке до степени зверя", а общество, равнодушно смотрящее на такое явление, может быть заражено в своем основании (см.: там же. Т. 11. С. 154-155). Самостоятельное "вольное хотение" или "свободная воля", своя фантазия, раздраженная иногда до сумасшествия, которую легко можно выразить в формуле: "Нет ничего святого, все дозволено!" - вот это, заключает герой Достоевского, и "есть та самая выгодная выгода, которая не под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории разлетаются к черту" (там же. С. 113). Таков, по замыслу Достоевского, механизм расстройства человеческого духа, такова трагическая сущность подпольного сознания, рождающего свободу, оторванную от этических начал, сознания, ставшего на пути творения зла.

В 1871 г. Достоевский под сильным впечатлением процесса над нечаевщиной написал роман "Бесы". В нем проявились социально-политические черты и характер его мировоззрения, отвергающего политический авантюризм, разрушительный нигилизм, западничество. Исходя из фактов судебной хроники и личных наблюдений, на основе многолетнего опыта исследования тайны человека, Достоевский не только создает собирательный образ главных бесов – “сверхчеловеков", но и как писатель-реалист раскрывает разнообразные типы, характеры бесовщины, показывает, каким образом они возникли в современном обществе.

Бесовщина - социально-политическое явление, самый разрушительный тип нигилизма, представленный в философских произведениях Ф. Ницше, и ставший выражением его собственных воззрений. Достоевский раньше немецкого философа и глубже всех тех, кто занимался проблемой свободной личности, “сверхчеловеком", раскрыл социально-психологическое и политико-идеологическое содержание сознания “сверхчеловека", квалифицируя его как "болезнь беснования" культурного слоя интеллигенции, оторвавшегося от национальной почвы и превратившегося в мерзость.

Достоевский в романе выводит целую плеяду нигилистов, революционеров-разрушителей, классифицируя их по типам: чистые социалисты, кабинетные теоретики-книжники, борцы "за правду", за "великую цель", практики - политические авантюристы и мо­шенники. Он подверг критике течение крайне левых революционеров (бланкистов, анархистов), их проект устройства будущего вульгарно-казарменного, тота­литарного общества.

В романе выразителем и авто­ром такого проекта представлен П. Шигалев - фана­тик-честолюбец, организатор "земного рая", общества беспрекословного поведения и стадного равенства, общество насилия, беззакония, нетерпимости к равенству, к образованию, к религии, к инакомыслию. Доноситель­ство, клевета, убийство - важные средства в техно­логии власти господ. А главное, стадное равенство меньшей части общества - рабов. "Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалевщина", - говорит главный герой романа Петр Верховенский (там же. Т. 10. С. 322).

Петр Верховенский, человек решительного дей­ствия, союзник и единомышленник Шигалева, пыта­ющийся на практике реализовать его проект обще­ственно-политического устройства, применяя самые зверские способы и методы. Его главная политическая цель - захват власти и беспощадное развращение и разрушение общества. Дос­тоевский описывает тактику Верховенского: "Мы умо­рим желание; мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменате­лю, полное равенство... Но одно или два поколения разврата необходи­мо; разврата неслыханного, подленького, когда чело­век обращается в гадкую, трусливую, жестокую, се­бялюбивую мразь, вот чего надо!" (там же. С. 323, 325).

В контрасте с бесовщиной Достоевский создает близкий ему по духу другой трагический образ - студента Ивана Шатова, ставшего главным объектом политического убийства. Шатов пришел в тайную организацию из низов с целью изменить существующие социально-политические условия разложившегося общества. Его принципы вознесение народа до Бога. «Народ, утверждает он, тело божие... Только единый из народов и может иметь Бога истинного, хотя остальные народы имели своих особых и великих Богов. Единый народ "богоносец" - это русский народ" (там же. С. 200). Эти мысли Шатова созвучны идее Достоевского о воссоединении народов под православной верой России и оздоровлении погрязшей в безнравственно и потерявшей Христа буржуазной Европы.

Распознав истинные намерения вождей заговорщицкой организации, Шатов решил порвать с ней, и по решению центрального комитета тайного общества был приговорен к смерти. Убийство Шатова Достоевский в романе изображает как начало возмездия, разгрома преступной организации, превратившейся из политической организации в уголовную. По его замыслу, зло должно быть наказано. "Пресечь силой навсегда злодейство”, по Достоевскому, есть выражение идеала русского народа, волновавшего целые поколения.

Распознав болезненные и опасные политические тенденции 60-70-х гг., Достоевский не только сделал активную попытку развенчать окончательно политический авантюризм, революционный экстремизм, их опасность для общества (и, естественно, обреченность их), но и показал, к чему могут привести идейно-политические блуждания той части интеллигенции, которая оторвала себя от Бога, от Христа, от христианских нравственных норм, от народа.

Итак, в политическом романе «Бесы» как ни в каком другом, Достоевский со всей откровенностью и четкостью выразил свои политические взгляды, свое отношение к русской революции и различным движениям (народничеству, анархизму, либерализму с его крайним индивидуализмом и другим организациям и движениям) с позиции политического консерватизма.

К. Леонтьев

(1834—1891)

 

В период распада славянофиль­ства (конец XIX в.) оригинальную концепцию консервативного мировоззре­ния разработал русский писатель, философ, публицист Константин Николаевич Леонтьев

С 1872 по 1875 гг., в период своего творческого подъема, Леонтьев работает над произведением «Византизм и славянство». В этой работе сконцентрирована его зрелая консервативная мировоззренческая позиция, выразившаяся в отношении к современным политическим идеалам и правовой государственности и основанная на консервативной переоценке традиционных, национальных, религиозных и современных демократических и либерально-эгалитарных ценностей. В своей работе Леонтьев доказывает, что Россия всем своим историческим развитием обязана не славянофильству, а византизму, который она не только усвоила, но развила и дополнила. Именно византизм, полагал он, породил русскую государственность и нашел в ней более благоприятные усло­вия для своей реализации, чем в самой Византии. Кесаризм византийский, писал Леонтьев, «опирался на две силы: на новую религию… и на древнее государственное право. Это счастли­вое сочетание очень древнего … с самым но­вым и увлекательным, т. е. с христианством, и дало возмож­ность христианскому государству устоять так долго среди самых неблагоприятных обстоятельств» (Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Россия глазами русского человека: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991. С.178.)

По Леонтьеву, характерными особенностями рус­ской политической почвы были следующие: наличие духовно-нравственного идеала Руси (простота, свежесть, простодушие, прямота в верованиях народа); преобладание родового начала над личным и муниципальным (прикрепленность на­рода к роду, а не к месту, идентичность удельной аристокра­тии с первобытным патрициатом); эгалитарность русского вечевого начала, не имевшего сильного централизующего элемента; подчиненность аристокра­тического начала царскому вследствие влияния византийских идей изнутри и враждебных интервенций извне.

Общественный регресс Леонтьев связывает с тенденциями к рассогласованности целостной системы, к уравнительности, однообразию, поглощению многообразия однообразием. Бу­дущие демократические общества, лишенные национальных особенностей в угоду общеуравнительному движению к про­цветанию, идут неизбежно к гибели.

Анализируя политико-ор­ганизационные основы жизни наций, государств, Леонтьев сформулировал закон жизни и смерти социальных организа­ций (обществ, государств, культурных образований) как систем. Каждая такая система, по его мнению, в своем развитии «триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного сме­сительного упрощения» (там же. С. 242). Суть этого процесса он видит в постепенной утрате, угасании жиз­ненной энергии наций, их уникальности и разнообразия, что обусловлено утверждением в социальной жизни демократии, полити­ческой свободы, анархии и индивидуа­лизма. «Своеобразие,—пишет Леонтьев,—почти всегда гиб­нет преимущественно от политической свободы. Индивидуа­лизм губит индивидуальность людей, областей, наций»(там же. С. 14).

На краю гибели находится и тысячелетняя Европа, ибо одолевающий ее ли­берализм есть симптом старения общественной жизни (бес­цветность, однообразие, унифицированность культуры). Леонтьев называет характерные черты разложения западноевропейских обществ: равенство, усредненность потребностей и интересов людей, ослаб­ление, под влиянием революционных и демократических преобразований, веры в традиционные институты власти, рост про­мышленной индустрии и техники, конституционное однообра­зие государств, единое управление, однообразие быта, поня­тий, характеров, воспитания, космополитизм идей и чувств, ложная вера в прогресс равенства и гуманности.

В итоге, вместо «прогресса в сознании свободы» (Гегель) –гомогенизация, усреднение, утрата индивидуального своеобразия, потеря того самого внутреннего «деспотизма», за которым следует распад и гибель самого явления, – таков прогноз и консервативный вывод мыслителя. «Итак, – пишет он, – вся Европа с XVIII столетия уравнивается постепенно, смешивается вторично. Она была проста и смешана до XI века; она хочет быть опять смешана в XIX веке. Она прошла 1000 лет! Она не хочет более морфологии! Она стремится посредством этого смешения к идеалу однообразной простоты и, не дойдя до него еще далеко, должна будет пасть и уступить место другим» (там же. С. 266).

Проявление эгалитарно-либеральных тенденций как симптом начинающегося процесса разложения Леонтьев видел и в России. Россия, по его мнению, прошла этап сво­его расцвета, «цветущего объединения», пик которого совпал с правлением Екатерины II, с эпохой усиления неравенства, сохранения крепостного права («целостности общины»), возве­личивания и свободы дворянства (рода и личности) и стоит на пороге гибельного упростительного смешения некогда це­лостного организма многообразной культуры.

В своих произведениях, а также в письмах Леонтьев делал неодно­значные по времени предсказания наступления данного процесса. Он считал, что для России возможны два исхода: либо «подчиниться процессу Европы», либо «устоять в своей отдельности». Он возлагал надежды на по­следний. Более того, Леонтьев полагал, что «с помощью российского византизма» можно спасти не только Россию, но и Европу. В России для этого еще сохранились внутренние необходимые основания: монархическая власть, византийско-православная религия с консервативным церковным строем, крестьянская община, «крепость организации, крепость духа дисциплины».

Однако, считает он, необходима жесткая консерва­тивная политика, направленная против демократии, прогресса и всех форм эгалитарно-либеральной идеологии, про­тив западной теократии во главе с римско-католической цер­ковью (сторонником идеологии которой в России был Вл. Со­ловьев), против политического социализма, выросшего из недр западноевропейского эгалитарного либерализма. К последне­му, Леонтьев питает особую неприязнь.

Таким об­разом, в своей оригинальной концепции, порожден­ной новыми историческими и духовными реалиями, Леонтьев поставил задачу спасения России в качестве основного вопроса политики, призывая к мужественному смирению и противостоянию надвигающей­ся опасности и предлагая свой рецепт спасения: «меньше подвижности» дальнейшей общественной жизни, «чтобы смешение, ассимиляция сама собой постепенно притихла. Другого исхода нет не только для Запада, но и для России и для всего человечества». Его консервативная концепция, как и концепция Данилевского, явилась противодействием западноевропейскому и русскому либерализму. Согласно этой концепции, с ее неприятием образа свободы, разрушающей традиции и государственность, отношение государства и личности может строиться только на полном господстве государства и самодержавной власти над личностным началом и, следовательно, о связи свободы и традиции здесь говорить не приходится.

В концепции Леонтьева мы имеем дело с жестким антииндивидуалистическим и антидемократическим консервативным направлением. Тем не менее, консервативные идеи, «пророчества» Леонтьева оказали влияние на представителей позднего славянофильства и христианских движений в России. Некоторые из этих идей нашли свое отражение и в творчестве великого русского писателя Ф.М. Достоевского.