Глава 11. Философско-политические учения немецкого классического идеализма конца XVIII – начала XIX вв.

И. Кант

(1724—1804).

Иммануил Кант — основатель немецкого классического идеализма, внесший серьезный вклад в разработку государственно-правовых вопросов. Родился в Кенигсберге в семье скромного мастера, окончил гимназию, затем местный университет (1745 г.). Большое влияние на формирующееся воззрение молодого человека оказали идеи X. Вольфа и И. Ньютона. После 9 лет работы домашним учителем, в 1755 г., Кант в качестве приват-доцента начал чтение лекций по метафизике и многим естественным предметам в Кенигсбергском университете, в 1770—1796 гг. стал профессором, а позднее деканом факультета и дважды ректором университета.

В 80-е годы Кант создает свои основные философские произведения, связанные с критикой теоретического разума и исследованием его границ: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790). Последнее десятилетие своей жизни Кант посвятил разработке государственно-правовых вопросов. В 1795 г. он опубликовал ставший широко известным трактат «К вечному миру», а в 1797 г. — «Метафизику нравов в двух частях», где им были развиты общие взгляды на право и государство. Воздействие идей Руссо, французской революции заметно сказались на учении о государстве. Государство, по мнению Канта, — это объединение людей в рамках правовых законов. Его цель — соблюдать и обеспечивать действие принципа «справедливости для всех его граждан, отсюда гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским» (Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1963—1966. Т. VI. С. 289).

От Руссо Кант принимает идею народного суверенитета, согласно которой законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. В условиях ее попрания со стороны тирана его низложение справедливо, однако со стороны подданных «в высшей степени несправедливо» путем революций добиваться своего права. «Против законодательствующего главы государства, — пишет Кант в «Метафизике нравов...», — нет правомерного сопротивления народа <...> Малейшая попытка в этом направлении составляет государственную измену <...> изменник может караться только смертной казнью, как за попытку погубить свое отечество» (Т. IV. С. 242). Такая тенденция государственно-правовой теории, при всей своей противоречивости, в сущности, реализовала основные принципы радикального либерализма, генетически связанного с политико-юридическим мышлением, подготовлявшим великие события Франции 1789—-1794 г. Как свод категорических требований к властям, она тяготела к форме революционного ультиматума, но личностные установки Канта как политического мыслителя противостояли этому смыслу. Он высказывался тоном просителя, обвиняя тоном верноподданнейшего советника. (cм.: Философия Канта и современность. М., 1974. С. 233).

Неотъемлемой частью государственно-правового учения, как и всей философской системы Канта, является концепция о неизбежности вечного мира. Родившаяся в умах Лейбница и аббата Сент-Пьера, она получила дальнейшее углубленное развитие и конкретное оформление в трактате «К вечному миру». Согласно этой концепции, развитие общества как единого организма осуществляется в направлении к всеобщему правовому гражданскому состоянию, к некой идеальной республике, а впоследствии, к союзу народов и вечному миру.

История человечества для Канта это область, которую еще «предстоит завоевать для Царства моральных целей», человечество неизбежно приближается к постижению тайны провидения. Именно им поддерживается механизм природы, совершенствующийся по общим законам целесообразности. Категорические императивы морали и права, внедряясь путем просвещения, воспитания через сознание отдельных лиц, призваны преобразовать историю в единый технологический процесс в сторону торжества морали. И назначение развития человеческой природы «заключается именно в этом движении вперед, к будущему великому государственному объединению, упразднению войн, к вечному миру», несмотря на то, что пока нет никакой почвы для этого и пока «господствует не право, а только сила».

Во многом противоречивое и непоследовательное государственно-правовое учение Канта, как и вся его философская система, оказало огромное влияние на последующее развитие политико-философской мысли. Вопросы о «моральной автономии» индивида, конституированном «строгом праве», об общественном договоре как «практической идеи разума», идеал «правового государства» все больше стали находить свое отражение и дальнейшее развитие в идеологиях самых различных школ: неокантианского либерального реформизма (Марбурского и Баденского направлений), революционного демократизма и «этического социализма»

 

И.-Г. Фихте.

(1762—1814)

 

 

Иоганн Готлиб Фихте — немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился в университетах Йены и Лейпцига. В 1794—1799 гг. — профессор философии Йенского, с 1809 г. — Берлинского университетов. В период наполеоновской оккупации Фихте выступил как общественно-политический деятель освободительного движения, высказывая, однако, и националистические идеи.

Критикуя дуализм философии Канта, Фихте создал систему субъективного идеализма, согласно которому действительность и все многообразие ее форм следует выводить из абсолютного «Я», взаимодействующего с полагаемым «не-Я». Это взаимодействие составляло основу идеалистической диалектики Фихте, который признавал абсолютную свободу воли, существование бога и бессмертие души.

Учение Фихте о свободе («Назначение человека», 1800) делает учение о праве и государстве центральным моментом его философской системы, ибо наличие права, полагал он, создает свободу. Фихте, как и Спиноза, считал, что воля человека и вся его духовная деятельность вообще детерминированы, как и физическая природа человека, и что свобода достигается на основе познания необходимости. Однако всеобщий характер необходимости не исключает возможности свободы. Свобода состоит не в упразднении естественной и исторической необходимости, а в добровольном подчинении индивида законам.

В своем сочинении «Основные черты современной эпохи» (1806), поставив вопрос о свободе исторически, в соответствии с особенностями эпохи, Фихте пришел к выводу о том, что существуют различные степени свободы. Свободу нельзя навязать принудительно, принуждение возможно только в сфере права, где регулируются внешние отношения. А не в сфере нравственности, где речь идет о внутренних побуждениях человеческой души и совести. В зависимости от этого, считает Фихте, любое государственное устройство как искусственное образование может быть, понято «не иначе чем из истории своей эпохи» (Фихте И.-Г. «Основные черты современной эпохи». СПб. 1906. С. 115). Таким образом, определив право как внешние отношения между людьми, как отношения взаимности, Фихте отделил его от этики, считая этику прерогативой внутренней сферы человека.

Разводя мораль и право, он отказывается от категорического императива Канта как основы правовых отношений и в поздних работах рассматривает государство и право только как предварительную стадию нравственного существования человечества. Пройдя три стадии общественного договора: образование гражданского общества, образование государства, возникновения коллективной воли граждан, с достижением полного господства нравственного закона государство и право становятся излишними и упраздняются. По словам Фихте, государство, как и все человеческие установления стремятся к своему собственному уничтожению... последняя и высшая цель общества — полное согласие и единодушие со всеми возможными его членами» (Фихте И.-Г. «О назначении ученого». М., 1935. С. 75, 81).

Осуществление этой цели Фихте связывает с совершенствованием и самосовершенствованием человека и всего человечества. В этой связи он развивает учение о политической активности немецкой нации росте ее политического самосознания в борьбе за национальную независимость. Однако воззрения Фихте в этом аспекте получили курьезное развитие, особенно если учесть, что он был одним из основателей немецкого национализма.

В своем проекте устройства «замкнутого торгового государства» он предлагал определить границы нации при помощи языка, признавая национальную исключительность немецкой нации. Революционный национализм Фихте поднимался в Германии как реакция на вторжение Наполеона, как реакция против экспансии сверхнациональной империи. Этот национализм, в сущности, был сравним с воздействием религии и служил прикрытием, маскирующим гуманистическое стремление к свободе. На практике политическое движение к свободе у Фихте ограничивалось рамками немецкой нации.

Будущее Германии грезится ему в виде «искусственного острова» на Европейском континенте, с целью реализовать на нем представление о достойном человеческом существовании и осуществить естественное право каждого человека на жизнь, свободу, собственность. А поскольку права всех людей на эти блага равны, то принцип равенства оказывается господствующим в идеальном государстве Фихте. Утопия содержит в себе с самого начала глубокое противоречие, с одной стороны, принцип свободы составляет альфу и омегу его учения, с другой, требует полной регламентации всей жизни и деятельности индивидов, составляющих его идеальное государство. Определяя оптимальный способ разделения труда, указывая каждому, какую профессию он должен избрать, устанавливает цены на все продукты труда и само становится таким образом продуктом обмена. При этих условиях человек во всем полностью определяется государством, лишаясь неотъемлемого права каждого на свободу деятельности. Фихтианская идея равенства идентифицировалась как содержательный элемент уравнительного коммунизма, неизбежно предполагала вмешательство политической власти в экономическую жизнь.

В условиях оккупации Пруссии французскими войсками в «Речах к немецкой нации», произнесенных в Берлинском университете 1807-1808 гг. Фихте, призывая к освобождению от власти завоевателей, считал орудием освобождения – борьбу принципов, нравов, характеров, связанных с высшим напряжением сил нации. Разъясняя, что в условиях освободительной борьбы человеком движет «не дух спокойной гражданской любви к конституции и к законам, а пожирающее пламя более высокой любви к отечеству, охватывающее нацию как проявление вечного». При этом главную задачу спасения немецкой нации, он видел в нравственном возрождении. Только с помощью нового нравственного воспитания, духовного возрождения, расцвета языка и культуры, полагал он, можно вернуться в состояние свободы и национальной независимости.

 

Г.В.Ф. Гегель

(1770—1831)

 

Георг Вильгельм Фридрих Гегель — выдающийся представитель немецкой классической философии и политико-правовой мысли, создатель развитой системы идеалистической диалектики, синтезировавший в ней диалектический опыт многих областей знания. Родился в Штутгарте, в семье высокопоставленного чиновника. С 1788 по 1793 гг. учился в Тюбенгенском теологическом лютеранском институте.

Философско-политические взгляды Гегеля формировались под воздействием Французской революции, идеи которой были восприняты им с восторгом и восхищением. (В 1791 г. Гегель принимает участие в символической посадке «дерева свободы»). Однако уже в эти годы для него характерно отрицательное отношение к последующиму этапу революции, к якобинскому периоду.

В начале 1800-х годов начинается педагогическая деятельность Гегеля в Йенском университете. В 1802 г. он заканчивает работу над сочинением «Конституция Германии», где им был разработан ряд аспектов собственной концепции государства и прав: сущность распада Германской империи на отдельные самостоятельные государства (княжества, земли); современное положение дел государственности в Германии; характер европейской политики, войн; будущность германского государства. Он выступает приверженцем сословно-представительной монархии, осуществляющей управление страной при участии народа через посредство его представителей.

Проблемы общества, государства, политики права являются предметом содержания и ряда других произведений. Самые крупные произведения — «Феноменология духа» (1807) и «Наука логики» (1812—1816). Методологические положения этих работ легли в основу разработки теории политики и права как составной части гегелевской философской системы.

Окончательное оформление его политических взглядов отражено в «Философии духа» — третьей части «Энциклопедии философских наук». В текстах в сжатой форме дана не только методология, но и сформировавшаяся концепция философии права.

В «Философии права» (1823) - одной из наиболее глубоких и знаменитых работ во всей мировой правовой и политической мысли, Гегель развивает учение об объективном духе, которое оказало громадное влияние на последующее развитие социологии, политической философии и политологии.

Исходным началом философии Духа, по Гегелю, является Абсолют, проявляющийся в Идеи в - себе (изучаемой наукой логикой), Идеи в - ином (изучаемой философией природы) и Идее в - себе - и - для себя – Духе (изучаемой философией духа).

По Гегюлю, Дух «самая высокая дифиниция Абсолюта… Дух есть то, что все в себя вбирает и преодолевает…». В своем становлении и развитии Дух выступает в трех ипостасях: субъекивный Дух, объективный Дух и абсолютный Дух. Если первый у Гегеля является выражением индивидуального, «самого себя» и «для себя» Духа, а последний, выражением абсолютного самопознания как «Идея, познавшая себя абсолютным образом», то со ступени объективного Духа начинается проблематика философии права. Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социально-политической жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Он расположен в гегелевской системе между субъективным духом и абсолютным духом, развертывается в праве, моральности и нравственности. Причем под нравственностью Гегель понимает такие ступени объективации человеческой свободы, как семья, гражданское общество и государство (см. схему№ 1)

«Философия права» гегелевское философско-политическое и правовое учение открывало широкий простор для философского обоснования либеральных, консервативных и социалистических воззрений. На его основе решались социальные вопросы: свободы и необходимости, абсолютного и относительного в сфере социально-политической жизни, соотношения личностных и общественных начал, общих и партикулярных моральных ценностей, нравственных оснований семьи, гражданского общества, государства и права.

В этом произведении Гегель восхваляет, обожествляет и философски оправдывает именно идею государства как идею. Если, по Гоббсу, государство - гигантская машина, а люди лишь придаточные «шесте­ренки», «винтики» этого искусственного механизма, то, по Гегелю, государство - «не механизм, а разумная жизнь самосознающей свободы, система нравственного мира, а также и осознание его в принципах» (Гегель Г.В. Философии права. М., 1990. С. 284). В его представлении государство - «действительность нравственной идеи, высшее проявление объективного духа», а его существование это «шествие бога в мире». Его основанием «служит сила разума, осуществляюще­го себя как волю» (там же. С. 300). Он предстает приверженцем государства как носителя нравственного и разумного начал, является выражением народного духа, живущего в гражданах и достигшего в них высшего самосознания.

Гегелевская этатистская версия правового государства существенно отличается как от концепции демократизма (суверенитет народа) и либерализма (индивидуализм приоритета прав и свобод личности в соотношении с правами государства), так и различных деспотических форм правления.

По Гегелю, идея государства представляет со­бой правовую действительность в иерархической структуре которой государство само, будучи наиболее конкретным пра­вом, предстает как правовое государство.

Государство как действительность конкретной свободы есть индивидуальное государство. В своем развитом виде и представляет собой основанную на разделении властей конституционную монархию. В отличие от концепции разделения властей Локка и Монтескье, Гегель выступает за такое органическое единство различных властей, при котором все власти (законодательная, правительственная и власть государя) исходят из мощи, господства целого. В зависимости и подчиненности различных властей государственному единству и состоит, по Гегелю, существо внутреннего суверенитета государства, которое проявляется через столкновение различных суверенных воль, через диалектику их соотношения (международного права как всеобщего). Движение от абстрактных форм права к конкретному праву государственного целого есть проявление моментов органической нравственной целостности.

Итак, государство как проявление сверхиндивидуальной целостности, как высшая ступень объективации нравственности, выступает у Гегеля в качестве высшего уровня - морали (как соединения индивидуального и всеобщего с нравственностью) и стоит над сферой частных интересов (гражданского общества). Основанием государства является народный дух, живущий в гражданах и достигающий в них высшего самосознания.

Увековечивая сословное деление общества, Гегель, по существу, содействовал упрочению дворянства как основы государства, как «сословия природной нравственности» - опоры трона и общества. Одновременно он сохранил консервативную тенденцию примирения современных учреждений с учреждениями феодального происхождения (например, сословное законодательное собрание как высший законодательный орган). Как жесткий государственник, Гегель стоял на защите прусской государственной системы, где все определялось целями и интересами «всеобщего».

Однако, когда принципы свободы воли становятся враждебными существующему праву, что выражается в крайней испорченности нравственности и духа господствующего сословия, погрязшего в роскоши и расточительности, в чрезвычайном притеснении народа со стороны правительства дворянской знати, пробуждающим осознание отношений несправедливости, тогда вступает в силу самый мощный социальный фактор – революция, которая «как молния, сразу устанавливает образ нового мира, новый порядок». Лучшим исходом разрешения кризисной ситуации, по Гегелю, всеже является основанное на свободе совести, личности и собственности положительное творчество, которое реализуется только путем постепенного развития, реформации: «принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации, ошибочен» (Гегель Г.В. Сочинения: В 8т. М., 1934. Т. 8. С. 419).

Свободу в обществе Гегель понимал как «преодоление» произвола, как ограничение своей воли отдельными людьми. Это огра­ничение воли осуществляется правовыми нор­мами и законами, т. е. в сфере правовых отношений. Право, по Гегелю, есть наличное бытие свободы. Учение о праве Гегеля расходит­ся с воззрениями Канта и Фихте, утверждав­ших, что право представляет собой ограни­чение произвола одного человека произволом другого на основании свободы. Уже сам факт выдвижения права на первый план и противопоставление права произволу харак­теризуют Гегеля как либерального идеолога. Утверждая достоинство личности, попираемое в условиях феодальных поряд­ков, философ призывает: «...Будь лицом и уважай других в качестве лиц» (Там же. С. 98).

Либеральная сущность гегелевской кон­цепции права выявляется еще резче, когда он начинает анализировать проблему частной собственности как юридического взаимоотношения, в силу которого лицо владеет известной вещью. Положительный смысл владения, по Гегелю, заключается в том, что в процессе трудовой деятельности человека, формирования вещи, когда лицо вкладывает в вещь свою волю, в целях придания формы предметам, соединяются субъект и объект. Субъект «совершенствует собственное тело и дух, постигает себя как свободное существо, выявляет свои возможности, задатки, способности». На эту мысль многие исследователи обратили внимание как на гениальную догадку Гегеля о значении трудовой деятельности в формировании человека как свободного существа.

В «Философии права» Гегель дал глубокий философский анализ собственности как посредствующего звена отношения «личность-государство». Сущность частной собственности, считал он, «в присвоении, манифестировании господства индивидуальной воли над вещью». Свободу личности и разумное использование частной собственно­сти он считал одним из величайших завое­ваний нового времени и единственно существенным определением личности.

Одна­ко Гегель упускает из виду, что между провозглашением свободы личности и отстаиванием института частной собственности заключено противоречие. С одной стороны, он вполне реалистично раскрыл механизм самовозрастающей стоимости (капитала как существенной экономической ка­тегории капитализма) на основе стремления лица к безграничному захвату и накоплению собственности, с другой стороны, Гегель не понял, что собственность как «сама в себе цель» неизбежно ведет к присвоению продуктов чужого труда, превращая продукты деятельности ученого, художника, изобретателя и др. в товар. Для Гегеля сущность собственности в объективации, в удвоении себя, в уравнении себя как в зеркале в продукте своего труда. Но ведь именно частная собственность у одних и отсутствие ее у других ведет к овеществлению, товаризации человека. Этого не понимали и многие либералы, хотя и боролись против превращения людей в товар. Однако это очень хорошо поняли марксисты, боровшиеся против товаризации человека.

Многие исследователи, оценивая гегелевскую государственно-правовую теорию как вершину буржуазной политической мысли и отмечая глубину учения о гражданском обществе, о буржуазных правах и свободах, в то же время подчеркивали реакционные, слабые стороны учения о государстве и праве (восхваление, обожествление прусского монархического государства, тоталитаризм, апологию войн и оправдание колониальной политики и т.д.).

Гегелевское политическое учение оказало огромное влия­ние на последующую историю политической мысли и современные исследования в области тео­рии государства. философии права, Оно дало широкий простор для обоснования как либеральных, консервативных, так и социалистических воззрений,.

Схема №1