Б Концепция сатьяграхи Мохандаса Карамчанда Ганди

М. К. Ганди

(1849-1948)

Мохандас Карамчанд К. Ганди, удостоенный титула Махатмы, что означает «великая душа». Родился в Порбандаре, на севере Индии. К 1891 г. Ганди получил юридическое образование в Англии. После трёхлетней практики в Бомбее, Мохандас Ганди решил продолжить её в Южной Африке, и прибыл туда с этой целью в апреле 1893 года. Однако, по мере пребывания там, Ганди столкнулся с «проявлениями серьезной болезни - расовых предрассудков»: права населения, не принадлежащего к белой расе, ущемлялись в значительной степени. Будучи свидетелем вопиющего нарушения прав человека, Мохандас Ганди решил «попытаться искоренить этот недуг, насколько возможно».

Поводом для начала ненасильственной борьбы под руководством М. Ганди стало обнародование законопроекта о лишении индийцев провинции Наталь избирательных прав. Первые шаги в борьбе с несправедливостью состояли в представлении петиций в органы власти, размещении информации в печатном виде, организации митингов. Уже тогда Ганди пришёл к выводу, что «можно добиться справедливости, если только относиться и к противнику справедливо», что соответствует духу всей его философии.

Властями впоследствии был принят не один закон, нарушающий права индийцев, и каждый из таких законов инициировал новый этап борьбы. Параллельно этим событиям развивалась и концепция ненасильственной борьбы Ганди. Основой этой концепции является понятие «ахимса», означающее в дословном переводе с санскрита «ненасилие», «невреждение» и представляющее собой один из религиозных принципов буддизма, воспринятый индуизмом. Принцип ахимсы, интерпретированный Ганди применительно к политической борьбе как воздержание от применения насилия к людям и предупреждение нанесения им возможного ущерба был положен в основу борьбы индийцев Южной Африки за свои права, и народа Индии за права и независимость. Термин «ахимса» стал основой для термина «ненасилие», впервые употреблённого М. Ганди.

Следует отметить, что значение ахимсы, а значит, и ненасилия в данном случае не ограничивается непричинением вреда своему противнику: для наиболее полного раскрытия смысла этого понятия необходимо учитывать, что это, прежде всего, принцип, основанный на любви ко всему живому, и поэтому обладает деятельной, активной составляющей, побуждающей к созидательным действиям по достижению справедливости, равенства и гармонии.

На Мохандаса Ганди оказали влияние не только индуизм и буддизм. Он изучал также и христианство, и, кроме того, исследовал работы таких писателей, как Г. Д. Торо, сформулировавший концепцию гражданского неповиновения, заключающуюся в праве человека отказаться от исполнения законов, которые он считает несправедливыми, и перестать оказывать поддержку правительству, если его действия противоречат справедливости, и Л. Н. Толстой, писавший о непротивлении злу насилием. Также влияние на М. Ганди оказали индийский поэт Раджачандра Равджибхаи и английский философ, теоретик культуры и искусства, критиковавший современную цивилизацию Джон Раскин.

В итоге ненасильственная борьба под руководством Мохандаса Ганди приняла вид гражданского неповиновения и ненасильственного несотрудничества (мирного отказа от сотрудничества, например, политического и экономического), основанных на принципе ахимсы. Эта борьба получила название «сатьяграха» (изначально термин авторства сына Мохандаса Ганди, - Маганлала Ганди, - звучал как «сатаграха» («сат» на санскрите означает «истина», «аграха» - «твёрдость»), но был переформулирован его отцом).

Сатьяграха характеризуется несколькими основными принципами:

1. Принцип активности, означающий, что сатьяграх (участник ненасильственных действий) не должен уходить от борьбы, он обязан активно участвовать в борьбе с несправедливостью. 2. Принцип конструктивности, согласно которому борьба должна вестись ради достижения определённой цели, носящей созидательный характер;. 3. Принцип ахимсы, «совершенного воздержания от насилия»; 4. Принцип страдания, сознательного пожертвования ради достижения цели; 5. Принцип понимания, умение ставить себя на его место оппонента, признание того, что в его позиции, как и в позиции сатьяграха, есть доля истины; 6. Принцип компромисса: исходя из признания того, что противник тоже прав, необходимо искать пути согласования позиций сатьяграха и его оппонента.

Кроме того, обязанностью каждого сатьяграха является не только непричинение вреда оппонентам, но и оказание помощи своим противникам, попавшим в затруднительное положение. Одним из условий проведения сатьяграхи является наличие специально подготовленных отрядов активистов, которые следят за тем, чтобы во время её проведения не происходило беспорядков и вспышек насилия.

Неотъемлемой частью сатьяграхи является готовность активистов к принятию наказаний, предусмотренных законом за их действия, и более того, желание такого наказания, поскольку оно наглядно выражает протест против несправедливости, и вместе с тем лояльность участников ненасильственного сопротивления, как граждан – они остаются гражданами своего государства и, нарушая закон, пусть даже несправедливый, добровольно принимают предусмотренное наказание.

Также следует отметить, что, согласно Ганди, сатьяграх исходит из «принципа всеобщей убеждаемости», то есть верит в то, что любого человека можно убедить, если заниматься этим искренне и настойчиво. Применяя сатьяграху, индийский народ во главе с Махатмой Ганди всякий раз добивался результатов, несмотря на жестокость оппонентов, применявших против протестующих насилие, от тюремных заключений тысяч человек до расстрелов мирных демонстраций. «История дает много примеров, показывающих, что физическая сила - ничто по сравнению с силой духа», - утверждал Мохандас Карамчанд Ганди.

Глава 15. Политические учения в России первой половины XX в.

15.1. Политические теории русского неолиберализма (П. Струве, П. Новгородцев, С. Франк)

 

П. Струве

(1870—1944)

 

Одним из крупных идеологов неолиберализма, испытавшим на себе влияние социально-философских и политических идей либерализма Кавелина и Чичерина был Петр Бернгардович Струве. К началу XX века он прошел сложную духовную эволюцию взглядов от легального марксизма к либерализму (либеральному консерватизму).

В 1902 г. за границей он издает журнал "Освобождение", на ба­зе которого возникла политическая организация "Союз освобождения” (будущая основа партии конституционных демократов). В эти годы, в результате философских исканий, он проявляет склонность к рели­гиозно-нравственной проблематике ("Проблемы идеализма", "К характеристике нашего философского развития") и метафизике. Будучи одним из идеологов "нового либерализма", Струве органично сочетал в себе глубокие знания положительных (эмпирических) наук с широтой их философских обобщений, столь необходимые для разработки программ и идеологии либерального движения.

В центре его политического анализа была проблема взаимоотношения личностного и государственного начал. Развитие личностного начала мыслилось Струве в условиях роста могущества государственности. Как и Чичерин, Струве был настоящим государст­венником - либералом. В отличие от марксистов, понимавших госу­дарство как орудие классового порабощения, Струве в своей первой книге "Критические записки к вопросу об экономическом развитии России" (1894) дает следующее оп­ределение понятия государства: «государство есть, прежде всего, организация порядка; организацией же государства (классового) оно является в обществе, в котором подчинение одних групп другим обус­ловливается его экономической структурой» (Струве П.Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. СПб., 1894. Вып. I. С. 53).

Глубоко изучив с позиции метафизического идеализма сущность государства, Струве пришел к признанию "особой мистической сущности государства”. По его мнению, к государству "прикреплена неискоренимая религиозная потребность человека". Через религию он приобщается к сверхиндивидуальному бытию, выходя за пределы личности, социаль­ного существования. Именно через религию устанавливается подлинное отношение единства личность-государство. "Вне отношения к Абсо­лютному началу жизнь есть слепая игра сил" (Струве П.Б. Памяти В.Н. Караулова // Русская мысль. 1911. №2. С. 182).

В понимании связи, отношений личности с национальным, культурным и государственным миром, опосредующим ее укорененность в непостижимой тайне Божества, заключено ядро умонастроения Струве, которое он позже назовет "либераль­ным консерватизмом”. Более совершенной формы отношения личность-государство невозможно представить без учения Струве о правовом госу­дарстве.

Как идеолог либеральной партии конституционных демократов, он непосредственно участвовал в разработке ее программы, главными составляющими которой были: свобода личности, гражданские права, широчайшее самоуправление, демократическая конституция, демократи­ческие социальные реформы. Каждая из этих составляющих находит свое обоснование в его идеях о правовом государстве как социальном идеале и как реальности. Согласно его учению, правовое государство должно быть основано на более совершенных формах правосознания лич­ности, на добросовестном исполнении личностью ее прав и обязанно­стей, должно строиться не на эгалитарной основе, всеобщего равенства, а на базе “личной годности”, понимаемой Струве как соз­дание условий для равенства возможностей, с учетом реального вклада каждой личности в национальное богатство общества, как сознание ею нравственного и гражданского долга, признания духовных начал власти и государства. Такова исходная позиция Струве в понимании подлинно­го отношения личность-государство в условиях правового государства.

Важным критерием совершенствования государства Струве считал национальную культуру (национальный дух и культурное твор­чество), которая”, в сущности, представляет собой общечеловеческий "трансцендентный" субъект, интегрирующий общество и "преодолеваю­щий бездуховный эгоизм". Правовое государство "как культурная сила, стоящая преимущест­венно вне классов и над классами", неся в себе духовный смысл творческо-ценностной ориентации, есть триумф сознания над стихийностью.

По определению Струве, правовое государство - это органическое духовно-национальное образование сущностью которого является обеспечение сво­боды, самоценности личности, охранение ее неотъемлемых прав, орга­низация с возможно взаимным правовым ограничением власти (государ­ства) и гражданского общества (сфера частных интересов). Такое обеспечение возможно благодаря примиряющей роли "среднего элемента" - субъекта носителя права, свободы и собственности. В совершенствовании собственности, в развитии производитель­ных сил Струве видел “национальный идеал и национальное служение "Великой Рос­сии", а в решении национальных и государственных задач - соединение в единое целое личных и обще­ственных интересов (См.: Струве П.Б. Интеллигенция и народное хозяйство // Он же. Избранные сочинения. М., 1999. С. 85).

В первые годы наси­льственного захвата большевиками власти. Струве резко выступил с критикой советской власти. Причину экономического упад­ка и регресса советской России он видел в полном удушении большевиками экономи­ческой свободы, уничтожении личной и имущественной безопасности. Для возрождения "Великой России" необходимы ограждение свобо­ды лица и сильная правительственная власть, создание "новой госу­дарственности", опирающейся на историческое прошлое страны, живые культурные традиции, на творческую деятельность всех патриотических сил нации. "Россия как живая соборная личность и как духовная си­ла... Духом и мощью мы только и можем возродить Россию... возрож­дение жизненных сил дает только национальная идея в сочетании с наци­ональной страстью" (Струве П.Б. Исторический смысл русской революции // Вехи. Из глубины М., 1991. С. 476).

П.Б. Струве оказал огромное влияние на либерально-демократи­ческую интеллигенцию, внося свой вклад в решение идеологических и политических задач “нового либерализма”. Будучи настоящим государственником, он глубоко осмыс­лил идеал правовой монархии, в которой взаимоотношения личностного, национального и государственного начал социальной жизни, пройдя долгий путь идейных исканий.

 

П. Новгородцев

(1866-1924)

 

Проблема взаимоотношения личности и общества, личности и госу­дарства, морали и права находит методологическое обоснование в социально-философской и политической концепции общественного идеала одного из самых крупных представителей русского либерализма Павла Ивановича Новгородцева.

Труд­ность теоретической стороны этой проблемы, по мысли философа, заклю­чается в том, "что личность и общество исследователи часто рассмат­ривают в качестве самодовлеющих, противостоящих друг другу субс­танций", отсюда анализ личностного и общественного начал оказывается методологически несостоятельным. Согласно Новгородцеву, социальная философия XIX века, утвердив­шаяся на идее достижения “земного рая” (Руссо, Кант, Гегель, Конт, Спенсер, Маркс), никак не могла быть согласована с основными представлениями моральной философии начала XX века. Выход из этого кризиса Новго­родцев видел в неизбежной замене «конечного совершенства началом бесконечного совершенствования»…, поскольку «вместить абсолютное совершен­ство в относительные формы, осуществить здесь на земле вечное царство незыблемой правды, - это было бы чудом, непонятным для обычного сознания» (Новгородцев П.И. Об общественном идеале М., 1991. С. 17, 59). Жизнь всегда выше теории, поэтому все «отвлеченные явления», в силу определенной самостоятельности по отношению к реальности, могут выполнять роль идеального норматива, заданного разумом. Отсюда идея свободы, самобытности личности, нравственный и правовой идеал не могут «овладеть до конца созна­нием человека». Только идеал бесконечного развития личности мо­жет быть истинным общественным идеалом, постоянно изменяемым в соответствии с бесконечно возрастающими социальными и духовными потребностями личности.

В свете этого методологического подхода Новгородцев рассматри­вает отношение личностного и общественного начал, придавая первич­ное значение в этом отношении личностному началу. Обоснование первичности строится на базе этического учения Канта о личности как центре мироздания, с дополнением его идеалом правового государства, воплощенным в гегелевской философии права.

Проблема отношения «личность-государство», «личность-общество» анализируется Новгородцевым в контексте его критики позитивизма. Позитивисты объявили принцип солидарности источником всех правовых обязаннос­тей и общественных норм, что означает подчиненность этому принципу личности в качестве средства. В результате принцип солидарности возводится ими в качестве первичного и безусловного. В концепции же Новгородцева, наоборот, личность не выступает в качестве простого средства, она является во многом определяющей и формирующей основные социальные нормы, в соответствии с которыми устанавливается содержание общественного идеала (института власти, права и т.п.). «Входя в общественный союз и вступая на путь общественного прогресса, - пишет Новгородцев, - личность не утра­чивает своего безусловного значения. Общество не может стать для нее высшей целью, которой она должна быть нравственно подвластна в качестве простого средства» (Новгородцев П.И. Об общественном идеале, с. 103-104).

Итак, придавая личности значение активного начала в системе отношения «личность – государство», философ, подчерки­вает ее роль в преобразовании самого государства и всей системы общественных отношений. Находясь под влиянием кантовского учения об авто­номии воли лица как носителя в себе нравственного закона, он следует его мысли об устранении крайностей прежнего индивидуализма, но и воз­можности не допущения поглощения личности обществом, государством. Автономия воли, с одной стороны, ограждает личность от ее произвола, с другой, не допускает общественной абсолютизации, господства общества над собой.

Если старая социальная философия произвольно усматривала общение лиц и отрицала внутреннюю и самостоятельную ценность лич­ности и провозглашала государство конечной, безусловной инстанцией, стоящей над личностью, то новая либеральная философия исходила из преодоления примата государственного начала над личностью, ибо внутрен­ний мир личности значительно шире социально-политической области бытия. Именно из личности, сочетающей как обществен­ные, так и индивидуальные начала, выводил Новгородцев свою трактовку общест­венного идеала.

Таким образом, базовая «несущая конструкция» либерализма могла быть выстроена по методологии Новгородцева только на основе неприемлемости как «абсолютного индивидуализма, провозглашающего личное сознание началом и концом нравственных стремлений», так и «коллективистского абсолютизма», утверждающего общество, государство высшей субстанцией над человеком. В соответствии с общественным идеалом, который представлялся Новгородцеву в качестве принципа «свободного универсализма» («принципа всеобщего объединения на началах равенства и свободы»), отношение личность-общество, личность-государство рассматривалось им в бесконечном развитии и совершенствовании его компонентов на нравственно-правовой основе и правопорядка.

 

 

С. Франк

(1877-1950)

 

Глубокий философско-политический анализ проблемы отношения личности, собственно­сти и государства дает Семён Людвигович Франк. В 1905 г. в первом номере еженедельника «Полярная Звезда», призванного стать печатным органом «неолибералов», Франк напечатал статью «Политика и идеи», где изложил основные программные принципы «неолибералов». В ней, в частности, с индивидуалистической позиции он рассматривает идею личности как исходную идею либерального философско-политического мировоззрения, на незыблемом фундаменте которого, как он полагает, должны быть построены все постулаты не только либерализма, но и демократии и социализма. Личность, в его понимании, «носитель и творец духовных ценностей», живая, вечная лаборатория духовного творчества, осуществление которого в общественно-исторической жизни «образует содержание культуры, которая и есть высшая и последняя задача политического строительства». На этом фундаменте строится и взаимоотношение личности и государства.

Поскольку, как он считает, нет более важной цели кроме цели служения свободе и развитию личности, то, следовательно, это отношение должно строиться на служении государства личности. Личность, прежде всего, требует себе неприкосновен­ности и свободы, поэ­тому, по логике философа, государство не может быть неограниченным властителем над личностью и использовать ее как средство. «Государство, - пишет он, - должно быть ограничено вечными и ненарушимыми ее (личности - А.Г.) правами, выте­кающими из ее нравственного значения… Личность стоит выше государства, и никакое государство не может смот­реть на нее только как на свое орудие. В этом отноше­нии всякая диктатура, от кого бы она ни исходила и ка­кими бы соображениями ни руководствовалась, одинако­во безнравственна и недопустима. Право должно слу­жить обеспечению свободы, и всякий порядок, убиваю­щий свободу, противоправен и беззаконен» (Франк С.Л. Политика и идеи (О программе «Полярной звезды») // Сочинения. М., 1990. С. 69-70).

Франк обращает внимание на слабые стороны русского либерализ­ма: отсутствие в нем «самостоятельного положительного общественного миросо­зерцания», опора на позитивизм и агностицизм перед лицом материализ­ма, неуясненность духовных начал нации, государства, права, свободы, личности и т.п. Как и Чичерин, Франк выступил в защиту метафизики против позитивистов, считавших положительное знание основой социаль­но-философскихи и политических построений.

Франк справедливо указывает на роль государства как право­вого института регулирования свободы распоряжения соб­ственностью и охраны права наследования. Общественный порядок обеспе­чивает возможность наиболее гармоничного и полного сочетания начала непрерывности наследственной преемственности, с одной стороны, и начала личных заслуг и достижений - с другой. Сохранение и пра­вовое закрепление «культа предков» означает, что личность, уми­рая, не исчезает, не уходит из земной жизни, продолжает жить в детях, в том числе и через имущественное правопреемство, и сама личность как бы расширяется, выходя за временные пределы своей частной жизни.

Итак, социально-философские исследования Франком личности, собственности, государства и права выявили его нормативно-ценностный подход к проблеме базовой «несущей конструкции» либерализма - отношения «личность-собственность-государство». Они стали частью обоснования политической программы «нового либерализма».

15.2. Политическая философия Бердяева

Н. Бердяев

(1874—1948)

 

Бердяев Николай Александрович— русский религиозный философ и политический мыслитель. Родился в Киеве, в семье потомственных военных - выходцев из старинного дворянского рода. Воспитывался в кадетском корпусе. Прервав военную карьеру, поступил в Киевский ун-т. Большое влияние на молодого Бердяева оказала философия Шопенгауэра, Канта, Гегеля. Особое увлечение Марксом («Маркса я считал гениальным человеком и считаю сейчас» (Автобиография, 1949), сближение с Г. Плехановым привело его в ряды марксистов и революционное движение. Пройдя аресты, тюрьмы, ссылки, «переболев» марксизмом., под влиянием идей Ф. Достоевского, и знакомства с С. Булгаковым, с начала XX в. Бердяев переходит на позиции религиозной философии и остается ей верен до конца своей жизни.

В центре его философии всегда стояли проблемы свободы, личности, творчества – проблема человека. Тема государ­ства у Бердяева тесно переплетена с проблемой человека, свободы, добра, зла и нравственности. Она отражена в его работах: «Новое религиозное со­знание и общественность» (1907), «Философская истина и интеллигент­ская правда» (в сб. «Вехи», 1909), «Философия свободы» (1911), «Философия неравенства» (1923) и др.

Согласно его взглядам, госу­дарство действует в греховном мире и потому тесно связано со злом. Как субъект общественной жизни оно высшее проявление антиперсоналистического духа, но подлинная духовность — это соборность. Не в государственном коллективизме, «поглощающего личность», он видел личность, а в соборности, где личность выявляет всю свою полноту, обретая ее во взаимодействии с другими личностями, где всеобщее не те­ряет богатства единичного. Мысль, идущая от Гегеля, пред­восхитила постановку идеи соборности у славянофилов Хомякова, Киреевского, Аксаковых, Достоевского.

По Бердяеву, государство «должно быть сильным, но должно знать свои границы». Эти границы ему устанав­ливает христианство, не допускающее власти государства над душами людей, которое регулирует лишь внешние отношения людей. Только ограниченное государство обеспечивает свободу и независимость индивиду, одновременно предохраняя общество от зла и разврата «в жизни общественной».

В 1937 г. на немецком и английском языках вышла книга Бер­дяева «Истоки и смысл русского коммунизма». Эта работа завершает цикл произведений, связанный с анализом русской революции и феномена русского коммунизма. В нем отражено глубокое неприятие Бердяевым революции. Всякая революция, по его мнению, - беда, смута, неудача. Удачных революций не бывает. Ответственность за революцию несут и те, кто ее совершил, и те, кто ее допустил. Успех революции и ее подавление одинаковы по последствиям: упадок хозяйства и одичание нравов. В стихии революции нет места для личности, в ней господствуют начала безличные, это стихийное бедствие, как эпидемия и пожар. Все революции заканчивались реакциями. Это неотвратимо. Чем яростнее революция, тем ужаснее реакция.

Политическая философия Бердяева тесно связана с его пониманием феноме­на русского коммунизма. Последний возник в результате низвержения религии, философии, морали во имя освобождения личности, но ито­гом было лишь ее подавление. Феномен русского коммунизма, отме­чал Бердяев, возник на почве нигилизма, догматического усвоения западных идей русской интеллигенцией, анархизма и бунтарства, подмены веры в высшее начало верой в мессианское призвание пролетариата.

В отличие от либеральных мыслителей, он понимал, что буржуазное государство, буржуазную диктатуру как институт насилия можно уничтожить только путем революционного насилия. В этом смысле метафизик-персоналист Бердяев, критикуя «диктаторские, антигуманные» методы большевиков, вынужден был констатировать объективный факт неспособности либеральных демократов и их вождей справиться с кризисной политической стихией: «Никогда в стихии, и особенно в революции, созданной войной, не могут торжествовать люди умерен­ных, либеральных, гуманитарных принципов…Принципы демократии годны для мирной жизни, да и то не всегда, а не для революционной эпохи. Только большевизм оказался способным овладеть положением, только он соответствовал массовым инстинктам и реальным соотношениям» (Бердяев Н.А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 367-368).

Отмечал он и выдающуюся роль Ленина в истории, как лидера кризисной эпохи, чрезвычайной ситуации, находя в нем черты сходства с Петром Великим. Бердяев писал: «В 1918 году, когда России грозил хаос и анархия, в речах своих Ленин делает нечеловеческие усилия дисциплиниро­вать русский народ и самих коммунистов…. И он остановил хаотический распад России, остановил деспотическим, тираническим путем, коммунистиче­ской диктатурой, которая нашла лозунги, которым народ согласился подчиниться. В этом есть черта сходства с Петром» (там же. С. 345-346, 361-362).

Итак, все попытки свести политическую философию Бердяева только к обличению тоталитарного строя и обвинения его лидеров — не состоятельны; квинтэссенция его философских исканий глубже—это свобода чело­века, драгоценность личности, устремленной к высшим нравственным началам.

15.3 Русский консерватизм

15.3а Л. Тихомиров

(1852-1923)

Одним из самых крупных идеологов, в работах которого мы находим положения, раскрывающих особенности и основные принципы более «мягкого» русского консерватизма, был Лев Николаевич Тихомиров- бывший лидер радикального крыла «Народной воли» (перешедший на сторону монархизма), занимавший чины статского советника, члена Совета министра внутренних дел, члена Предсоборного Совещания.

Центральной проблемой его исследований была разработка политико- правовой и этической теории монархии. В своем знаменитом труде «Монархическая государственность» (1905) он пытается доказать, что юридическое право, лежащее в основе монархической государственности, исходит не из произвола законодателей, а из права естественного, которое все более получает признание у юристов. Тихомиров не сторонник европейского учения «общественного договора», для него возрождающееся естественное право «состоит в соответствии с правдой и с правом нравственным», но не с правом юридическим, поскольку естественное право первично и управляет правом юридическим. Опора на возрождающееся естественное право требует со стороны монархической верховной власти быть в теснейшей связи с обществом и личностью гражданина. Из этой необходимой связи, согласно правовой концепции Тихомирова, вытекает обязанность государства «служить личности и обществу как силам самостоятельным и как силам самобытным» (Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 420).

В шестом отделе четвертой части «Монархической государственности» Тихомиров излагает свой взгляд на проблему взаимоотношения государства и личности как главной функции и основы политики. В отличие от Аристотеля, определявшего политику как науку об общественном благе и искусстве его осуществления, в понимании Тихомирова, «политика есть учение об обязанностях государства в отношении общества и личности» и искусство их исполнения. Для него личность - главный и неразрывный с государством элемент и «основная политическая реальность» (там же. С. 414). Тихомиров говорит о близорукости той политики, которая, погружаясь в коллективность, в массовые формы организации социальной жизни, «не видит и не думает о личности». Он определяет характер взаимоотношения государства и личности в зависимости от форм государственного устройства.

Как теоретик монархического государства, развивая монархическую идею верховной власти, он указывает на главные условия, при которых возможна верховная власть: глубокая религиозность народа; политическая сознательность; чуткость нации; способность верховной власти к гуманитарному, культурному творчеству, основанному на науке. В этом смысле он придает большое значение усвоению верховной властью политической науки, выражающей дух нации, под которым Тихомиров понимает «солидарность отдельных поколений в целостной жизни нации» (там же. С. 622). В условиях демократии верховная власть, по мысли Тихомирова, должна опираться на силу массы, в условиях аристократии - на разумную, сословно-авторитарную силу, в условии монархии - на силу нравственную.

Политическое искусство, по его мнению, заключается в двойной задаче: полнее использовать как сильные стороны форм власти, так и уметь парализовать действия ее слабых сторон. Опираясь на исследования Чичерина о слабых и сильных сторонах различных форм власти - аристократической, демократической, монархической, Тихомиров обосновывает преимущество последней перед всеми другими. Сильные стороны монархии он видит в том, что монархия лучше обеспечивает единство власти. Она стоит вне частных интересов. Из всех образов правления монарх в качестве третейского судьи лучше обеспечивает порядок. Монархия наилучшим образом пригодна для свершения крупных преобразований, и, при условии выдающейся личности монарха, употребляет их на общее государственное благо.

Тихомиров пытался увязать в монархическом государстве монархию, народ и церковь. Эти мысли очень сближали его с ранними славянофилами, видевшими в независимой церкви сдерживающий фактор государственности от абсолютизма. Однако на практике, как показывает исторический опыт, монархическое государство и церковь всегда действовали заодно, покровительствуя друг другу во всем. А там, где церковь и государство, религия и политика были заодно, там часто создавались благоприятные возможности для деспотизма и усиления бюрократизации как церкви, так и государства.

Итак, несмотря на идеократичность и утопичность консервативных воззрений Тихомирова, его консерватизм, связанный с попыткой концептуально обосновать единение личности и государства, монархии, народа и церкви, в отличие от консерватизма Победоносцева и Леонтьева, все же был «умеренным» и не столь враждебным либерализму и демократизму. «Умеренная» форма консерватизма Тихомирова, в отличие от «жестких» форм консерватизма Леонтьева и Победоносцева, со всей очевидностью свидетельствовала о неоднозначном, плюралистическом характере русского консерватизма конца XIX начала XX века.

 

15.3б. И. Ильин

(1883-1954)

 

Основу мировоззрения Ивана Александровича Ильина составляет «органическое» понимание политики в противовес «механистическому», согласно которому политика выступает как взаимодействие индивидов и групп по поводу власти независимо от характера преследуемых при этом целей. В «органическом» понимании политики И. А. Ильиным консер­вативный тип мышления нашел выражение в акцентировании того, что «у всякого народа своя особая "душа" и помимо нее его госу­дарственная форма непостижима. Поэтому так нелепо навязывать всем народам одну и ту же государственную форму» (Ильин И. А. О монархии и республике // Вопросы философии. 1991. № 4 С. 127-128). Согласно И. А. Ильину, успешность государственного строительства определя­ется его соответствием не абстрактным схемам, а фундаментальным духовным основам народа, характеру и уровню его правосознания.

Ограниченность «механистического» подхода к политике И. А. Ильин демонстрирует на примере абсолютизации демократи­ческой формы правления в XX в. Она, по его мнению, проявляется в сведении всего государственного устройства к всеобщему и рав­ному голосованию без учета традиций и менталитета народов.

Фанатичная вера в демократию расценивается И.А. Ильиным как преувеличение значимости внешней стороны свободы и недо­оценка роли главной - внутренней. Внешняя политическая свобода, предоставляемая формальной демократией, оказывается нужной и необходимой, когда накладывается на благодатную почву зрелого правосознания, духовности и нравственности, когда развивает внут­реннюю свободу. Без достаточного уровня внутренней свободы она может вызвать анархию и хаос, стать гибельной для общества. По­этому в достижении оптимального баланса внутренней и внешней свободы И. А. Ильин видел гарантию от политических потрясе­ний - гражданских войн и тоталитарных диктатур. Не утрачивает актуальность его предостережение: «Народ, лишенный искусства свободы, будет настигнут двумя классическими опасностями: анар­хией и деспотией» (Ильин И. А. О грядущей России // Избранные статьи. М., 1993. С. 30.)

Причину постигшей Россию катастрофы И.А. Ильин видел в ослаблении и разрушении монархического правосознания, затем­ненного и вытесненного анархо-демократическими иллюзиями и республиканским образом мысли, насаждавшимися и распростра­нявшимися мировой закулисой с самого начала французской рево­люции (там же. С. 88-89). Запад рассматривается им как сила, имманентно враждебная России, чуждая ее языку,мировоззрению и духовному складу, православной религиозности, сила, стремящаяся ослабить и расчле­нить Россию. По его мнению, понимание этого факта должно стать аксиомой русской политики.

Будущее России И. А. Ильин видел в возрождении монархиче­ского правосознания русского народа и монархии как формы правле­ния. Вместе с тем он не исключал и постепенного (после крушения коммунистической диктатуры) перехода к демократии и установле­ния республики. Являясь убежденным противником тоталитарного режима и предвидя его неизбежный крах, И. А. Ильин считал губительным для России форсированное установление демократического строя. Он предостерегал: без необходимых предпосылок демократии «воз­можно только буйство черни, всеобщая подкупность и продажность и всплывание на поверхность все новых и новых антикоммунисти­ческих тиранов...» (Ильин И. А. О грядущей России... С. 158 ).. Отсюда вывод: «...Страна, лишенная необхо­димых предпосылок для здоровой творческой демократии, не долж­на вводить у себя этого режима до тех пор, пока эти основные предпосылки не будут созданы. До тех пор введение демократиче­ского строя может быть только гибельным для этой страны»(там же. С. 35).

Одним из вероятных последствий крушения тоталитарной дик­татуры И. А. Ильин считал распад страны, в результате чего ее тер­ритория «закипит бесконечными распрями, столкновениями и граж­данскими войнами». Согласно его прогнозу, дезинтеграция СССР породит двадцать го