Диалог цицерона «об обязанностях»

В этот трактате Цицерон создает идеальный образ римского гражданина, основанный на истинных правах и обязанностях.

Самое широкое применение обязанностей, по Цицерону, имеет положение, ох­ватывающее узы между самими людьми, общность их жизни. Это положение выражает справедливость в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконием; затем - в том, чтобы пользоваться общественной собственностью как общественной, а частной - как своей.

Частная собственность, по Цицерону, возникает не от природы, а на основании давнишней оккупации (люди некогда пришли на свободные земли, которые государство предоставляло в пользование частным лицам; земли эти оставались собственностью государства), либо в силу победы (завладение землей посредством войны), либо на основании закона, соглашения, условия, жребия. Частная собственность – продукт не индивидуальной, а социальной природы, поэтому всякий, кто посягает на частную собственность, нарушает права человеческого общества. Цицерон призывает следовать общественной природе «как руко­водительнице» и служить общим интересам своим обменом услуг (знаниями, трудом и способностями), «накрепко связывая человеческое общество».

Из всех общественных связей для каждого гражданина наиболее важными, он считает, связи с государством: «Дороги нам роди­тели, дороги дети, родственники, близкие, друзья, но общество одно охватило все привязанности всех людей. Какой честный человек поко­леблется пойти за него на смерть, если он этим принесет ему пользу? Тем большего презрения заслуживает дикость тех, кто всяческими преступлениями растерзал отечество и полным уничтожением его занят теперь и был занят в прошлом». В этой связи Цицерон подчеркивает великую значимость людей, берущихся за государственные дела, требующие величайшего присутствия духа, так как их власть распространяется весьма широко и на огромное число людей. В их обязанность входит:

- оберегать интересы граждан, сообразовать все свои действия именно с ними; - забыть о честолюбии и собственной выгоде;

- проявлять заботу о государстве в целом;

- оберегая ка­кую-нибудь одну часть государственных интересов, не оставлять без внимания ос­тальных.

Философское понятие обязанности Цицерон обосновывает рассуждением о двойственной природы человеческой души: «одна часть ее основана на стремлении, увлекающего человека то в одну, то в другую сторону; другая основана на разуме, объяс­няющего, что надо делать и чего нельзя. Благодаря этому разум главенствует, а стремление подчиняется ему.

Итак, «каждый наш поступок должен быть свободен от опрометчивости и небрежности, и мы не должны совершать ничего такого, чего мы не смогли бы оправдать; вот каково в общем определение обязанности». При этом, - полагает философ, - следует различать обязанности с учетом возрастных особенностей (одни для молодых людей, другие – для старых): юношам - чтить старших, а из старших избирать наилучших и самых уважаемых, дабы опираться на их мудрость и авторитет, ибо неосведомленность в ранней молодости нуждается в дальновидности стариков. Более всего молодых, считает философ, «надо оберегать от страстей и упражнять в труде и выдержке для духа». В старости необходимо остерегаться бездействия и праздности, невоздержанности в страстях, склонности к разврату, который позорен во всяком возрасте, но в старости отврати­телен.

Цицерон, придерживаясь аристотелевской трактовки назначения политики («придать гражданам известного рода хорошие качества и сделать их людьми поступающим прекрасно»), формулирует четыре положения, в соответствии с которыми формируются высокие нравственные качества римского гражданина: первое относится к позна­нию, второе - к общественному началу, третье - к великодушию, чет­вертое - к самообладанию. «Часто возникает необходимость сравнить их при выборе обязанности. И вот я и думаю, что обязанности, проистекающие из общественного начала, соответствуют природе больше, чем обязанности, проистекающие из познания».

В каждом начинании Цицерон рекомендует соблюдать три прави­ла: во-первых, подчинять свои стремления разуму, во-вторых, не брать на себя забот и трудов ни больших, ни меньших, чем требует дело; в-третьих, соблюдать меру во всем том, что относится к внешнему впечатлению благородства и к достоинс­тву, поскольку «лучшая мера - придерживаться именно того подобающего, о котором мы говорили ранее, и не выходить за его пределы. Из этих трех правил, во всяком случае, самое важное - подчинять стремления разуму. При этом «во всем необходимо разумная середина, которую надо переносить на весь ук­лад и образ жизни».

Большое значение Цицерон придает обязанностям следить за внешним видом, кото­рый не должен быть ни неприятным, ни чересчур изысканным, но лишь далеким от грубой небрежности и невоспитанности.

Таким образом, в трактате «Об обязанностях» Цицерон создает идеальный образ римского гражданина, наделяя его такими атрибутивными качествами как:

- нравственная порядочность в исполнении своих обязанностей; стремление к высшему благу (simmum bonum); - обязанность следовать добродетелям (познание истины, справедливости благопристойности) и оказывать помощь другим; - соединение нравственно-прекрасного с пользой, с активной деятельностью на благо общества; - подчинение частных интересов общим, забота об общем благе; защита свободы отечества.

Достижение успеха в воспитании достойного гражданина отечества возможно на пути политического просветительства и формирования политического сознания, важная роль здесь отводится политике, ее важнейшей функции политического просветительства. Цицерон формулирует основные черты политического просветительства: - систематизация, расширение и распространение политических знаний; - свободомыслие, доходящее до борьбы с суевериями и предрассудками; - ненависть к любым формам диктатуры, выступление в защиту республики; -универсализм, разнообразие источников, популярная доступность, антисхоластичность; - критицизм, не признающий непререкаемости авторитетов, выступающий против догматизма и сектантства; - служение истине, общечеловеческим идеалам.

Интерес к идеям Цицерона проявляли мыслители эпохи Возрождения, а затем и французские просветители, видевшие в нем своего великого предтечу и гуманиста. Имя и идеи Цицерона как вели­кого республиканца, борца за свободу и справедливость пользовались большим авторитетом у деятелей Французской революции. Наибольшего внимания у многочисленных авторов в истории философской и поли­тической и правовой мысли привлекали идеи Цицерона о формах государства, о смешанном правлении, о госу­дарстве как правового сообщества, о естественном праве, о гражданине как субъекте права и др.

 

3.3 Римские стоики

 

Творчество римских стоиков развивалось в условиях усилившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления власти принцепсов и режима цезаризма, превращения римской империи в мировую держа­ву. В этой обстановке римские стоики в еще большей мере, чем древнегреческие, склоняются к проповеди фатализма и политической пассивности, космополитизма и индивидуалистической этики нрав­ственного самоусовершенствования.

Одно из первых мест в плеяде римских стоиков принадлежит Сенеке Луцию Аней (ок. 4 г. до н. э. – 65 г. н. э.) - римскому философу, поэту и государственному деятелю. Он принадлежал к высшему, сенаторскому сословию, был воспи­тателем императора Нерона, занимал при нем высшие государственные должности. Но, обвиненный в государственной измене, Сенека был вынужден покон­чить жизнь самоубийством. Он оставил обширное наследие, из которого до нас дошли такие философские сочинения, как знаменитые «Нравственные письма к Луцилию» (124 письма), «О блаженной жизни», «О благодеяни­ях», «Утешение к Марции». В них Сенека провозглашает идею духовной свободы всех людей независимо от их общественного положения. Не отвер­гая рабство как социально-политический институт, он отстаивает человеческое достоинство раба, постулирует естественное право как при­родный фактор, как необходимый элемент социально-политической жизни.

Более последовательно, нежели другие стоики, Сенека отстаивал идею духовной свободы всех людей, независимо от их обществен­ного положения. Согласно его представлениям, объектом рабства мо­жет быть лишь телесная и чувственная, но не духовная и разум­ная часть человека. «Тот, кто думает, что рабство распространяет­ся на всю личность, - замечает он, - заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин»

Не отвергая рабство как социально-политический институт, Сенека вместе с тем считает его в этическом плане несостоятельным, отстаивает человеческое достоин­ство раба и призывает к гуманному обращению с ним как с духовно равным субъектом. Рабство, считает Сенека, многолико: «Этот вот - раб похоти, тот - корыстной жадности, а тот - честолюбия... Нет рабства более позорного, чем рабство добровольное». Миром правит судьба и люди не в силах изменить законы природы и мировых отношений. Идя «своим невозврат­ным путем», «закон судьбы совершает свое право». Он призывает стойко переносить все, что приносит нам судьба. Человек рожден для высших устремлений и должен быть выше того, чтобы быть рабом своего тела. Благодаря разуму и общительности люди в борьбе за существование достигли господства над животными, овладели природными стихия­ми и живут тесными сообществами.

В своей философско-политической концепции Сенека стремится соединить нравственные устои с политической властью, устанавливающей порядок общественного сообщества и мироустройства. Нравственные и философские принципы Сенеки учат почитать божество, любить людей, верить, что у богов власть, а среди людей тесное сообщество.

В целом свои этические принципы индиви­дуального нравственного совершенствования Сенека сочетал с проповедями фатализма, политической пассивности и космополитизма, поскольку судьба, в его понимании, играет роль того права природы, которому подчинены все человеческие установления, в том числе государство и законы. Человек, обладая разумом, является частью божественного духа, он сопричастен к мировому целому и «не может быть ограничен тем или иным уголком земли», так как «границы нашего государства мы измеряем движени­ем солнца и случайным рождением в каком-либо конкретном городе, государстве». Эти мысли Сенеки явились обоснованием идеи космополитизма, в соответствии с которой люди «в одно и то же время служат и большому, и малому государству, есть такие, которые служат только большому, и такие, которые служат только малому».

Идеи Сенеки развивали римские стоики Эпиктет и император Марк Аврелий Антонин.

Эпиктет (50—130 гг.) - раб по про­исхождению, призывал к личному нравственному совершенствова­нию и надлежащему исполнению роли, которая ниспослана каждому судьбой, дополняется резкой критикой богатства и осуждением рабства. При этом акцент он делал на безнравственности рабства. Взаимоотношения людей, в том числе и применительно к проблеме рабства, должны строиться, согласно Эпиктету, по принципу: «чего не желаешь себе, не желай и другим».

Марк Аврелий Антонин (121—180 гг.) - философ-стоик, римский император, автор моралистического сочинения «К самому себе» в 12 кн., которое представляло собой философский "дневник", состоящий из отдельных рассуждений в области практической этики. В своих рассуждених развивал «представление о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу под­данных».

Из общего для всех людей духовного начала, замечает Марк Аврелий следует, что все мы - разумные существа. «Если так, - продолжает император-стоик, - то и разум, повелевающий, что делать и чего не делать, тоже бу­дет общим; если так, то и закон общий; если так, то мы граждане. Следовательно, мы причастны какому-нибудь гражданскому устрой­ству, а мир подобен Граду. Ибо кто мог бы указать на какое-нибудь другое общее устройство, которому был бы причастен весь род че­ловеческий? Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон».

Дух Целого, говорит Марк Аврелий, требует общения, но не хаотического, а соответствующего стройному порядку мира. "Все сплетено одно с другим, и священна эта связь, и почти ничего нет, что чуждо другому. Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Мир во всем един, и бог во всем един, и природа едина, и един закон - общий разум всех разумных существ, и одна истина" (VII, 9). Нужно обратиться "к самому себе", сообразовать свое разумное начало (которое единственно в "нашей власти") с природой целого и так обрести "бесстрастие". Все предопределено от века, мудрец принимает судьбу как должное и любит свой жребий. Отсюда вытекает автономия морального выбора.

Добродетель должна подчиняться иной причинности, нежели природные явления: человек должен сделать себя достойным божественной помощи. "Помысли о последнем часе. Неправо содеянное оставь там, где была неправота" (VII, 29). Отсюда вытекает и повсеместное в мире «подчинение и соподчинение», а сре­ди людей («наиболее совершенных существ») - «единомыслие», достижению чего и служит стоическая философия.

Некоторые идеи греческих и римских стоиков (в частности, от­стаиваемый ими индивидуализм, а также естественно-правовые поло­жения) оказали влияние на взгляды римских юристов.

3. 4. Политические идеи римских юристов

Особое значение как для самого римского права, так и для последующей истории и права имела тщательная разработка римскими юристами юридических вопросов имущественных отношений с позиций защиты интересов частного собственника, товаровладельца.

Признание римскими юристами реальности естественного права, включаемого в право вообще, и в то же время отсутствие в римском правопонимании специального понятия позитивного права означало, что в их трактовке естест­венное право, как и всякое иное признаваемое ими право, относится к действующему праву и является его специфическим компонентом и свойством права вообще. Это обстоятельство отчетливо проявляется в различных клас­сификациях и определениях права, даваемых римскими юристами.

Один из выдающихся юристов Ульпиан (II в.) дал классическое деление всего права на публичное (государственное право) и частное (право, которое «относится к пользе от­дельных лиц»). В свою очередь частное право он де­лил на три части: право естественных предписаний, право (предписаний) народов, право (предписаний) цивильных. Названные «части» - это не изолированные и автономные разделы права, а, скорее, взаимодействующие и взаимовлияющие компонен­ты и свойства, теоретически выделяемые в структуре реально действующего права в целом.

«Право народов, - отмечает Ульпиан, - это то право, которым пользуются народы человечества; можно легко понять его отличие от естественного права: последнее является общим для всех живых существ, а первое - только для людей в их отношениях между собой». Право народов у него предстает как часть есте­ственного права, причем различие между ними проводится не по существу, не по их свойствам и качествам, а по кругу субъектов, подпадающих под их действие (все живые существа или только люди). Естественному праву, по Ульпиану, «природа научила всех живых существ, ибо это право присуще (не только) человеческому роду, но является общим всем животным»

Отсюда, в частности, ясно, что и в человеческом обществе такие институты, как брак, воспитание детей и т. д., согласно Ульпиану, тоже находятся в сфере действия присущего людям естественного права, что, разумеется, не исключает, а, напротив, предполагает одновременное наличие также и соответствующих, отвечающих тре­бованиям естественного права и конкретизирующих их, норм циви­льного права о семье, браке, воспитании и т. д.

Занятие правом, светская юриспруденция, «граж­данская мудрость» продолжали оставаться «святейшим делом», а юристы — как бы жрецами. Ульпиан дает следующее пояснение этому: «По заслугам нас называют жрецами, ибо мы заботимся о правосудии, возвещаем понятия доброго и справедливого, обособляя справедливое от несправедливого, отделяя дозволенное от недозволенного». Юристы здесь выступают как специалисты в области всех социа­льных норм и социальных отклонений в целом, а юриспруденция — как наука о всех этих нормах и аномалиях, как познание их сущ­ности, причин, роли и последствий, как исследование форм и средств установления и поддержания нормативного порядка и надлежащего наказания за его нарушения. Предписания права, по Ульпиану, входят в одну из разновидностей справедливости, суть которых: «жить честно, не чинить вред другому, каждому воздавать то, что ему принадлежит».

Отмечая заслуги, плодотворную роль римских юристов в развитии политико-правовой и в целом общественной мысли, один из ярких представителей раннего Просвещения в Германии Г.В.Лейбниц, писал: «сочинения римских юристов свидетельствуют, что нет других авторов, которые больше, чем эти юристы приблизились бы к славе и достоинству геометров по постоянству обозначений, адекватности формы, по силе убедительности заключений, по прочим достоинствам логической речи. Они настолько остаются верны себе, что едва ли возможно отличить Ульпиана от Папиниана, как Евклида от Аполлония».

 

ОБЩАЯ ЛИТЕРАТУРА

Антология мировой политической мысли: В 5 т. М., 1997—1999. Т.1.

Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1

Зотов В.Д.,Зотова Л. В. История политических учений. Учебник. 2 изд. М., 2010.

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.

История государства и права. М., 2001.

История политических и правовых учений. Древний мир. М., 1985.

Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

История политических и правовых учений. XVII-XVIII вв. М., 1989.

Ковалевский М.М. История политических учений Нового времени. Лекции. СПб., 1910.

Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986.

Либерализм России. Антология. М., 1996.

Мир политической мысли. Хрестоматия по политологии: В 4 ч. Ч. I-4. // Под ред. А.К. Голикова, Б.А. Исаева. СПб., 1993-2006

Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. М., 2006.

Новгородцев П.И. Сочинения. М., 1995. (Гл. Макиавелли, Боден).

Рассел Б. История западной философии: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984.

Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979. Разд. I, IV. История государства и права. М., 2001.

Утопический социализм. Хрестоматия / Под ред. А.И. Володина. М., 1982. (Сен-Симон, Фурье, Оуэн).

Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран М., 2004.

Чанышев А. Н. История политических и правовых учений. Классическая западная традиция. Античность — первая четверть XIX века. М., 2000.

Чанышев А.Н. История политических учений. М., 2006.

Чичерин Б.Н. История политических учений. СПб., 2009-2010. Т.1-2.

 

 

ЛИТЕРАТУРА К ПЕРВОМУ РАЗДЕЛУ

«ПОЛИТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕГО МИРА».

 

Источники

 

Артхашастра, или наука политики. М., 1993.

Древнеиндийская философия. Начальный период. 2-е изд. М., 1972. Т. 1-2.

Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. М., 1972— 1973. Т. 1—2.

Законы Ману. М., I960.

Классическое конфуцианство: В 2 т. СПб., 2000. Т. 1 - 2.

Книга правителя области Шан. М., 1993.

Конфуций. Лунь юй. М., 2000.

Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1 (Пифагорейская школа).

Аристотель. Афинская полития. Государственное устройство афинян. 2-е изд. М., 1937 (Реформы Солона).

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993.

Материалисты Древней Греции: Собр. текстов. М., 1955. (Гераклит).

Фрагменты ранних греческих философов: В 3 ч. М., 1989. Ч. 1.

Антология мировой политической мысли: В 5 т. М., 1997. Т. 1.

Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1.

Платон. Государство. Законы. Политик. М., 2001.

Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990—1994. Т. 3 («Государство»); Т. 4. («Политик», «Законы»).

Аристотель. Афинская полития. Государственное устройство афинян. Л,, 1936. (2-е изд.— 1937.)

Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4 («Никомахова этика», «Большая этика», «Политика»).

Аристотель. Афинское государственное устройство. СПб., 1891.

Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1.

Плутарх. Избранные жизнеописания: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1994, Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М,, 1975.

 

Исследования

Актон Д. История свободы и античность // Политические исследования. 1988. № 3.

Андреев Ю. В. Раннегреческий полис. Л., 1976.

Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1975,

Асмус В. Ф. История античной философии. М., 1976.

Бабич М. Д. Политическая мысль Платона и Аристотеля: Конспект лекций. М., 1998.

Боннар А. Греческая цивилизация: В 3 т. М., 1992. Т. 3. Гл. 6 (Великий политический проект Платона).

Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М, 1988. Виндельбанд В. Платон. Киев, 1993

Виноградов И. В. Раннее и Древнее царства Египта //История Древнего мира. Кн. 1. М., 1983.

Виц Б.Б. Демокрит. М., 1979.

Галанза П.Н. Государство и право Древнего Рима. М., 1963.

Гримальо П. Цицерон. М., 1994.

Гуторов В. А. Античная социальная утопия: вопросы истории и теории, Л., 1989.

Давыдов Ю. Аристотелевская типология общественных классов и их политическая комбинация // Полис. 1993. № 4.

Деревнин А.А. Учение Цицерона о происхождении общества, государства и права//Из истории политических и правовых идей. М., 1984.

Доватур А. И. Политика и политии Аристотеля. М.; -Л, 1965.

Доватур А.И. Аристотеля политика / Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4.

Дынник М. А. Материалисты Древней Греции // Материалисты Древней Греции. М., 1955.

Зелинский Ф.Ф. Цицерон в истории европейской культуры//Вестник Европы. 1896. № 3.

История Древнего Востока. Тексты и документы // Под ред. В. И. Кузищина. М., 2002.

История Древнего мира. М., 1983.

Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1988.

Королева-Коноплянская Т, И. Идеальное государство и идеальное

управление в политическом учении Платона и Аристотеля. М., 1992.

Кечекьян С. Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М.;- Л., 1947

Лосев А. Ф. Объективный идеализм Платона и его трагическая судьба / Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.

Лурье Я.С. Демокрит. Л., 1970.

Мирзоев И.П. Политическое учение Полибия. М., 1986.

Михаленко Ю. П. Учение Платона об идеале человека в личной и общественной жизни. М., 1999.

Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984.

Новгородцев П. И. Сочинения. М., 1995 (Платон).

Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1984.

Пельман Р. История античного коммунизма и социализма /Пер. с нем. СПб., 1910.

Плутарх. Избранные жизнеописания: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 1 (Гераклит). Асмус В. Ф. Платон. М., 1975,.

Салмин А. Современная политология под знаком Аристотеля // Поли-тические исследования. 1993. № 5—6.

Сапов В. Социологическое знание в социальной утопии Платона // Социологические исследования. 1993. № 9.

Соловьев В. Жизненная драма Платона / Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

Трубецкой Е. Социальная утопия Платона // Вопросы философии и психологии. 1908. № 91, 92.

Утченко С.Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977.

Утченко С.Л. Цицерон и его время. М., 1972; 1996.

Хайдеггер М. Учение Платона об истине / Время и бытие. М., 1993. Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1987. Гл. 8.

Чанышев А. Н. История политических учений. М., 2006.

Чичерин Б. Н. История политических учений. М., 2009

Эннэс Д. Платон: краткое введение /Пер. с англ.). М., 2007.

Barker Е. Greek Political Theory: Plato and his Predecessors. L., 1960. Barker E. Political Thought of Plato and Aristotle. N. Y., 1969.

Benz A. Popper, Platon und das Fundamentalproblem der politischen Theorie: eine Kritik // Ztschr. fur Politik. N. F.-Koln; B. 1999. Jg. 46, Н. 1.

Braun E. Das dritte Buch der Aristotilichen «Politic»: Interpretation, Wien, 1965.

Pester H. Platons bewegte Usia. Wiesbaden Актон Д. История свободы и античность // Политические исследования. 1988. № 3.

Goodey C. F. Politics, nature, and necessity: Were Aristotele's slaves feeble minded//Polit. Theory. Beverly Hills; L., 1999. Vol. 27, № 2.