Реформация и возрождение капитализма

 

Существует давняя устойчивая традиция противопоставления ренессансного гуманизма и протестантской Реформации. Считается общим местом утверждение, что «приняв лишь незначительную долю культурных традиций Возрождения… религиозная реформация… противопоставила себя гуманизму в целом».[82] При этом подчеркивается, что гуманистическое движение возникло вследствие острой неудовлетворенности части (в первую очередь) итальянской интеллигенции тем невыносимым климатом варварского невежества и религиозной ортодоксии, в который была погружена средневековая Европа. Признав, с одной стороны, христианство высшим достижением развития человечества в области этики и нравственности и, с другой – болезненно сознавая несовершенство реалий христианского мира, гуманисты поставили себе задачу обновления христианства. Они полагали, что только таким образом, т.е. на путях очеловечивания религии, можно очистить общество от грязи корыстолюбия, торгашества и прочих пороков, искоренить зло предрассудков, освободиться от бремени глупости.

Вместе с тем, в Италии, как нигде более, отношение к церкви диктовалось и сугубо меркантильными соображениями. Наличие папского престола в Риме было выгодно самым разным слоям итальянского общества. Совершенно откровенно это мнение выразил У. фон Гуттен: «Нет такого преступления как перед богом, так и перед людьми; нет такого злодеяния, совершения которых нами не желали бы римляне, чтобы получить деньги за диспенсацию» (отпущение грехов – Г.Г.).[83] В памфлете «Зрители» прелат Каэтан обращается к Солнцу с требованием «возбудить чуму или распространить между немцами неожиданный мор, чтобы «деньги текли в Рим».[84] Не удивительно в этой связи, что Реформация многим представляется восстанием «менее цивилизованных народов против интеллектуального господства Италии».[85] Но ключевые позиции отрицания Лютером, Кальвином, Цвингли и другими зачинателями Реформации идей гуманизма крылись, разумеется, в противоречиях не на национальной почве. Они затронули глубины сознания, определяющие мировоззрение в целом.

И гуманисты, и реформаторы жаждали перемен. Однако если первые искали выход в возрождении античной культуры, то вторые стремились к возрождению раннехристианского иррационализма. К тому их побуждал тот идеологический кризис, в который вовлекла себя католическая церковь. Во-первых, по мере эволюции христианства от секты к церкви, католичество выработало организацию, значительно более авторитарную, централизованную и автономную, чем православие. Структурно оформилась и окрепла церковная иерархия – по образу и подобию светских монархий. При этом власть пап, как и светских государей, часто создавала ситуации, когда первые принимали те или иные решения, продиктованные уже не столько интересами религии и церкви, сколько сугубо мирскими (вплоть до финансовых) соображениями.

Чтобы содержать духовенство – этот типично бюрократический по духу аппарат, необходимо было изыскать устойчивый источник его финансирования. Западная церковь не нашла, а создала такой неиссякаемый источник, приняв несколько основополагающих догм. Смысл их состоял в признании за церковью роли единственного и обязательного посредника между человеком и богом. Коль скоро признавалось, что человек сам по себе бессилен перед грехом, то, следовательно, объявлялось, что только церковь может через церковные таинства обеспечить его спасение. Отсюда, в частности, возникло учение о «благодати», запас которой, якобы, создавался деяниями святых, что давало возможность церкви за её счет отпускать грехи – прошлые и будущие – оптом и в розницу. Предельно циничная и глубоко возмущавшая многих искренне верующих практика распродажи индульгенций послужила реформаторам одним из веских оправданий их борьбы с католицизмом.

Другая ключевая догма католицизма заключалась в признании авторитета не только «Священного писания» (Библии), но и «Священного предания» (решений римских пап и церковных соборов). При этом Писание и предание сами по себе истиной не признавались, потому что и прочтение Писания, и истолкование предания могли быть еретическими. Их истинность гарантировалась церковью, которая, как заявлялось, не ошибается. Для предотвращения неугодных ему толкований католическое учение, с одной стороны, не ограничивалось Библией и включало в себя, например, логику Аристотеля, учение Фомы или видения какого-либо святого. С другой стороны, римско-католическая церковь, стремясь затруднить самостоятельное прочтение и истолкование Библии, настояла на сохранении единого, латинского, языка богослужения, которым, разумеется, не владело подавляющее большинство мирян Европы. Это тоже создавало свои проблемы, для устранения которых церковь вообще запрещала (!) мирянам самостоятельно читать Библию.

Наконец, параллельно процессу усиления и организационного оформления церкви в самой католической догматике назревало опасное противостояние между ее рациональными и иррациональными элементами. Античность припасла для христианства поистине данайский дар – логическое мышление и философские системы Аристотеля, Платона, Плотина. Став служанкой теологии под именем схоластики, новая христианская философия задалась целью сделать из теологии внутренне непротиворечивую систему, где одно вытекает из другого и все доказуемо. Но тем самым она, вольно или невольно, поставила под сомнение все основания веры. Ведь стремиться доказать нечто – значит неявным образом признавать необходимость такого доказательства. Ясно, что примирение схоластического метода и исходного христианского мифа состояться не могло.

Все эти и многие другие, не указанные здесь внутренние противоречия теории и практики католицизма, послужили М. Лютеру причиной открытого вызова, брошенного им церкви в 1517 году в виде 95 тезисов против продажи индульгенций. Так началась Реформация. Ее тонкий и всесторонний анализ дан в работе Д. Фурмана.[86] Прозрение, в частности, у Лютера начинается с переживания им евангельского мифа о распятом боге как обращенному лично к нему, конкретному человеку. Бог умер за него, он, Лютер, спасен, и теперь ему не страшны ни его личные греховность и слабость, ни дьявол и его искушения. Далее, по Лютеру, бог настолько велик, что «не обязан» говорить через папу и Сорбонну. Перед лицом его безмерного величия нет разницы между папой и Лютером. А коли бог несоизмерим ни с чем земным, значит он принципиально недоступен земному разуму и свободен от установлений нашей морали. (Как говорил Ж. Кальвин: «Бог никому ничего не должен».)

«Разведение» бога и мира уничтожает небесную и земную иерархию. Ни один человек не более «свой» для бога, чем другие, не ближе к богу, чем другие, но именно поэтому все действия и все люди одинаково святы. Отсюда вытекает, что спасение может быть даровано человеку не за какие-то особые заслуги, а лишь по произвольному решению бога, так что человек никогда не станет святым в католическом значении этого слова. Он никогда не выйдет из состояния «несоизмеримости» с богом, не приобретет «заслуг». Поскольку повреждена природа всех людей в равной мере, все оказываются в своей греховности равными друг другу. Более того, Кальвин утверждал, что бог еще до сотворения мира предначертал каждому его участь: одним – вечное проклятье, другим – вечное блаженство. Изменить этот приговор человек не в силах никакими заслугами. Тем не менее, человек не должен опускать руки. О благорасположении или нерасположении к нему бога он может узнать опытным путем. Критерием служит успех или провал его начинаний. Поэтому человек должен всеми силами добиваться успеха на избранном им поприще, делая все для достижения блаженства на том свете, уповая при этом на добрую волю бога.

Но если Писание настолько беспредельно выше человеческого разума, а разумы людей равны друг другу, то, стало быть, не существует никакого авторитета для определения смысла Писания. Разум человека тем самым оказывается абсолютно свободным. И текст Писания надо изучать, как мы изучаем любой текст. Так первым объектом, по отношению к которому декларируется возможность и необходимость «научно-исследовательского» подхода, оказывается самый священный объект – Библия. Реформаторы знают лишь один источник богопознания – Писание. Но именно потому, что наука безмерно ниже богопознания, ею можно заниматься свободно, не принимая в расчет никаких догматических авторитетов. Если философия, самостоятельно рассматривающая вопросы, о которых говорит Библия, внушает реформаторам отвращение и ужас, трактуется как воплощение сатанинской гордыни, то эмпирическая «скромная» наука их совершенно не пугает. Она не может противоречить Библии «по определению». («Потаскухой дьявола» называл Лютер богословско-схоластический разум). Поэтому ближайшей целью в протестантизме была не свобода философии, а свобода от философии. Т.е. цель реформаторов как будто была прямо противоположна цели гуманистов. Логика отношения реформаторов к обществу и государству также внешне противоположна логике гуманистов. Начав с признания того, что церковь во всем должна подчиняться государству, реформаторы кончают утверждением права церкви на вмешательство во все сферы жизни государства. Но сама церковь, основанная на «всеобщем священстве», сформировалась как структура принципиально отличная от римско-католической иерархии. Община избирала и контролировала своих руководителей. Причем принцип формально-юридического равенства членов общины соблюдался неукоснительно. Такая церковь есть по сути дела сам народ. Поэтому идея подчинения государства церкви естественно перерастает (у Кальвина очень четко) в идею подчинения государства народу. Тем самым формируется представление о выборности и смещаемости властей, с одной стороны, и о народе как о суверене, подчиняющемся только закону – с другой.

Итак, избрав антигуманистические «методы» изменения сознания и бытия, заявив о необходимости «регресса» – возвращения назад, к первоначальному христианскому мифу, признав бессилие разума в богопознании и бессилие воли в деле спасения, Реформация во многом… опередила ренессансный гуманизм на практике. Прежде всего, это выразилось в том, что Реформация санкционировала капиталистическую предприимчивость. Здесь на передний план выдвинулась чрезвычайно тонкая и деликатная этическая проблема переоценки ценностей богатства. Во все времена писаной истории богатство было предметом вожделения и поклонения, средством удовлетворения «похоти плоти» почти всех людей. (В удовлетворении от обладания вещами признавался сам Аристотель.) За редчайшими исключениями в представлении любого человека богатство было и постоянно остается конечной целью устремлений, самодостаточной, универсальной, символом успеха в этой жизни.

У реформаторов появилось новое понимание функции денег. Они (особенно Кальвин) вознамерились заставить деньги делать деньги, принося пользу всем участникам этого «круговорота» и обществу в целом. Для реализации этой идеи они попытались разорвать глубоко укоренившуюся в сознании людей связь между богатством и удовольствием. Они признали, что богатство само по себе – и не порок, и не достоинство. Богатство, даже доставшееся честным путем, это, как и бедность, – испытание. Оно накладывает на человека известные обязанности. «…Нужно, чтобы мы были бедными в наших сердцах», чтобы мы не пользовались богатством ради угнетения слабых… и чтобы мы были всегда готовы, когда это будет угодно Богу, снова стать бедными», – писал Кальвин. Вместе с тем, санкционирование свободного предпринимательства не означало снятие всевозможных ограничений и запретов на добывание богатства. Желание быть богатым любой ценой есть, по Кальвину, «желание быть вором». Богатство может и должно наживаться только честным путем. Спекуляции, разбой и грабеж – это неприемлемые для протестантской этики способы умножения богатства. Чтобы быть преуспевающим предпринимателем, вовсе не обязательно как-то кого-то обманывать. Капиталистическая прибыль возникает, как известно, в результате эксплуатации рабочей силы, приобретенной по «законной», признанной обществом цене. И законно нажитые деньги в результате законной же деятельности представляют собой хороший показатель того, что человек «трудился на славу». Только в таком аспекте, по мнению реформаторов, наживание денег может превратиться в цель и задачу жизни, приобрести этическую и религиозную ценность. Только в таком ключе умножение богатства становится процессом и способом существования, «вечным двигателем» прогресса, а не конечной, замкнутой на самое себя целью жизни. (Возвышая этику труда, противостоящую этике праздности, милой сердцу привилегированных феодальных сословий, Лютер прибегал даже к такому – вполне «большевистскому» лозунгу: «Человек рожден для труда, как птица для полета».)

Этот забытый со времен античности взгляд на предпринимательство породил несколько позитивных следствий. Во-первых, капитализму необходим определенный минимум народного образования. Без него невозможны ни товарно-денежные отношения, ни фабричное производство, ни рост предпринимательской активности. И протестантизм создал то, что можно назвать «образовательной базой» капитализма. Возведя чтение Библии и размышление над ней в ранг обязательного религиозного предписания, он способствовал приобщению населения грамоте. А вскоре законодательства ряда протестантских стран вводят всеобщее обязательное начальное образование. Основное требование, которое предъявляют капиталистические производственные отношения к политической сфере, – это свобода предпринимательства и гарантия частной собственности. Для капиталистического производства нужен стабильный правовой порядок, спокойное развитие в рамках законности. Протестантизм оказался формой религиозной идеологии, наиболее способствующей такому развитию. Доказательством тому служит, по мнению Фурмана, следующее соображение.

Если нет ни одной католической страны, которая «вошла» бы в новое время без революций, то есть целый ряд протестантских стран (скандинавский регион, английские доминионы), вообще не знавших революций. Они пришли к тем же самым буржуазно-демократическим институтам, но эволюционным путем. Протестантизм может санкционировать революции, как, например, в Нидерландах или в Англии), но, прежде всего, он стимулирует постепенное, шаг за шагом не столь болезненное «вырастание» буржуазно-демократических структур из феодальных «одежек».

При всем том Фурмана приводит в смущение то обстоятельство, что отказ реформаторов от «движения к прогрессу» в социально-экономической и политической жизни общества в пользу «консервативно-древних» ценностей и установок привел протестантизм, вроде бы вопреки здравому смыслу, к поистине революционным результатам. Он усматривает парадокс и в том, что идеи реформаторов, ориентированные на возвращение к истокам, к раннехристианскому мифу и Писанию, породили, опять-таки вопреки здравому смыслу, новое миропонимание. Он сплошь и рядом употребляет выражение: «переход противоположностей», «переворот мысли», «сальто-мортале», «логика парадокса» и так далее, в том же духе.

Но что не вызывает у Фурмана ни малейшего сомнения, так это отсутствие какой бы то ни было связи Реформации с гуманистическим движением Ренессанса за исключением самых первых моментов мимолетной общности, образовавшейся на почве отрицания теории и практики католицизма. Он считает, что, пересекшись в начале движения, пути Ренессанса и Реформации в дальнейшем разошлись в прямо противоположных направлениях. Он категорически уверен в том, что «у истоков буржуазного идейного развития стоят не гуманисты-либералы, а боровшийся с плотскими искушениями исступленный монах Лютер и без зазрения совести сжигавший на кострах «ведьм» и «еретиков» Кальвин.[87] И уж тем более абсурдным было бы, по его мнению, говорить о связи протестантизма с античным гуманизмом.

Впрочем, здесь он не оригинален. Заблуждение на сей счет возникло четыре столетия назад и с тех пор приобрело стойкий характер. Историческая истина состоит в том, что не только ренессансный гуманизм Возрождения, но и протестантизм, порожденный Реформацией – прямые потомки и наследники античного гуманизма. Что заставляет нас думать именно так? Во-первых, Фурмана постоянно приводят в недоумение «алогизмы» или парадоксы логики реформаторов, внешне как будто не имеющей ничего общего с безупречной логикой гуманистов Ренессанса. На самом деле логика Лютера столь же строга и рациональна, как и логика… ненавидимого им Аристотеля. Ибо именно Аристотель и греческая натурфилософская школа логического мышления придали идеям Лютера необходимую последовательность и связность. На основании приведенных выше выдержек легко убедиться в том, что ни одно из звеньев в цепочке рассуждений Лютера не выпадает и не противоречит предыдущему и последующему. Внутренняя самосогласованность всех суждений и высказываний, на которых Лютер строит свои умозаключения, не прерывается и не «спотыкается» нигде. Парадоксально выглядит лишь конечный результат и, кстати, только потому, что исходные посылки и «граничные условия» (о которых говорилось ранее), принятые реформаторами, отличались от установок гуманистов Возрождения. Сам же логический аппарат конструирования силлогизмов у тех и других был абсолютно одинаков, как едины для всех законы формальной логики, открытые и сформулированные античными натурфилософами. Не обладай Лютер навыками такого рода мышления, он не сумел бы сказать своим соотечественникам то, что сказал.

Во-вторых, и реформаторы, и ренессансные гуманисты ставили перед собой общую цель освобождения человека из-под нравственно-духовной, интеллектуальной и социальной диктатуры католической церкви и окостеневшего феодализма. Разными путями, но они шли, придерживаясь единого ориентира. Его обозначил античный гуманизм. Как можно доказать это? Выяснив социальное происхождение вождей Реформации. Что же мы знаем, в частности, о Лютере? Что он был сыном зажиточного бюргера – выходца из крестьян, участника предпринимательскихкомпаний в районе меднорудных разработок Мансфельда. Окончив Эрфуртский университет, он стал доктором богословия. Кальвин родился в семье юриста, секретаря епископа. Юридическое образование получил в университетах Бурже и Орлеана. (Кстати, и тот и другой испытали влияние гуманистических идей, которые в той или иной форме укоренились в их сознании.) О чем это говорит? По крайней мере, о том, что они не только были прекрасно осведомлены об идеях частной собственности, но и на себе испытали их конструктивную мощь. В сущности, вся их экономическая программа преобразования общества строилась на этих идеях, родившихся и получивших развитие еще в античном мире, который, как мы помним, придерживался принципов гуманизма своей эпохи. Кроме того, основу римского права, явившегося основным хребтом права западноевропейского уже во времена зрелого Средневековья, составляли разработки греческих мыслителей.

Далее зададимся вопросом: каковы были требования бюргерства – основной движущей силы Реформации?* Самыми распространенными требованиями были: секуляризация церковного землепользования, упразднение католической иерархии и монашества, «удешевление церкви», т.е. отказ от пышной обрядности, почитания святых, икон, мощей, от соблюдения многочисленных религиозных праздников. Иначе говоря, это были требования людей, хорошо знавших цену деньгам, товарно-рыночным отношениям, производительному труду – всему того, что составляло экономическую жизнь античных полисов, с их, не боюсь повториться, гуманистическим менталитетом. А разве не об этом свидетельствуют социально-правовые последствия экономического раскрепощения протестантских обществ? Разве принципы выборности и сменяемости властей, подчинения государства народу, а народа – закону, активно внедрявшиеся в Швейцарии Кальвином, не близки представлениям и принципам, развивавшимся Периклом в Афинах? А уж коли известно, что Плутархом зачитывались не только гуманисты Ренессанса от Эразма Роттердамского до Рабле, но и деятели Реформации, то можно думать, что как Лютер, так и Кальвин имели достаточно ясное представление о демократических идеалах античности. Следовательно, социально-политические новации, вводившиеся Кальвином, особой оригинальностью не блистали.

Почему же так разнились пути достижения, в сущности, общей цели у реформаторов и гуманистов Ренессанса? Различался, прежде всего, «людской материал». Даже поверхностное представление о германцах языческого периода показывает, что в культурном отношении они значительно отставали от италиков. Это отставание сохранилось вплоть до, по крайней мере, начала Реформации, если верить фон Гуттену. (Интересно отметить, что XVI век в истории Германии современники именовали «столетием пьянства».) Теоретические идеи античного гуманизма, равно как и воплощение их в искусстве, достаточно легко усваивались италийским обществом – в основном его культурной элитой. За плечами же германца зияла пустота буйного коммунистического варварства. К тому же приобщение его к цивилизации происходило не в лучшую пору ее расцвета, а на ее руинах, медленно, но верно поглощавшихся раковыми клетками привнесенной с Востока веры. За исключением ставшего близким его сердцу образа бога, принявшего за него, человека, крестные муки, все в этой вере оставалось чуждым его естеству. Ложь и лукавство отцов церкви, верноподданнический дух католицизма, культивировавший монархическо-бюрократическое наследие Империи*, даже язык общения с Христом – все вызывало в нем отторжение. Не удивительно, что его взрослеющему и мужающему индивидуализму становилось все невыносимей в смирительной рубашке кельи. Ибо дух его, вроде бы укрощенный кадилом, еще далеко не перебродил, не прогнулся под громадой церковной пирамиды. Плененный, но не сломленный окончательно, не впавший в беспросветную рабскую покорность обычаям иерархического (социалистического) коллективизма, он жаждал самоутверждения. Путь, который он избрал для обретения свободы своего волеизъявления – через апелляцию к богу как символу и олицетворению этого самого социалистического коллективизма – только кажется парадоксальным.

У германского (в широком смысле) индивидуализма выбора как такового фактически не было. Ему оставалось либо признать свое поражение, либо отстоять свою независимость, опираясь на логику разума. Благо, что школа мышления, развитая античным гуманизмом, привила ему способность рассуждать последовательно и здраво. Но, помимо сугубо мировозренчески-интеллектуального ориентира, античный гуманизм дал ему в руки еще одну, но уже «вещественную» нить Ариадны – свободное предпринимательство. История показала, что греко-римские традиции рыночной продажи, усвоенные, переработанные и развитые протестантизмом, оказались чрезвычайно эффективной миной замедленного действия, со временем сокрушившей бастионы феодализма не только в Германии, но и во всей Западной Европе. Вместе с тем, забвение истинного вдохновителя и идейного учителя Реформации продолжает тяготеть над античным гуманизмом. Читатель, надеюсь, согласится с предположением о высокой вероятности сходства коллективной психики древних германцев и славян, по крайней мере, в отношении к труду. Более того, современный немец в этом смысле цивилизованнее современного россиянина. Он педантичен, пунктуален, добросовестен, ответственен, требователен, собран – не чета нашему брату. Что же так дисциплинировало немецкий характер? Причин, по-видимому, много, но несомненно, что в их числе одна из важнейших – влияние протестантизма.