Великая иллюзия Платона и Конфуция

 

В предыдущих разделах не раз говорилось о том, что рождение и развитие гуманистического мировоззрения связано с возрастанием роли интеллекта в определении стратегии общественного поведения людей (разумеется, за счет инстинкта как основного движущего начала). Ирония история, однако, преподнесла нам немало свидетельств исключений из этого правила. Они показывают, что односторонняя ставка на сугубый рационализм, игнорирующий чувственную сторону бытия, приводит к… извращению гуманизма, подтверждая максиму о благих намерениях, ведущих в ад. Таким образом, гуманизм воплощает в себе стремление к балансу не только между индивидуальным и коллективным сознанием, между личностными и социальными мотивами поведения, но и между эмоциональными и разумными слагаемыми существования.

Один из самых поучительных примеров фальсификации понятия блага, очищенного от эмоций и зависимого только от рассудка, дает нам опыт философии Платона. Ее анализ в данной главе тем более уместен, что имеет прямое отношение к представлениям о государстве и праве. Существует давняя глубоко укоренившаяся традиция почитать Платона как одного из величайших философов. Между тем, перипетии его судьбы наводят на мысль, что наиважнейшим делом и смыслом его жизни всегда была политика, но политика не столько публичная, практическая, сколько теоретическая. Философия же служила ему вспомогательным средством или инструментом донесения до публики своих политических идей. Такой утилитарный подход к философии отчасти можно понять. Рожденный в годы ожесточенной Пелопонесской войны между Афинами и Спартой, переживший переворот «Совета четырехсот», разгром отечественного флота, осаду и сдачу города, он был свидетелем правления «Тридцати тираннов», падения тираннии и последовавших затем репрессий, под «каток» которых попал Сократ. Одним словом, ему было над чем задуматься. Слишком много было поводов поразмыслить над причинами столь бурно, кроваво протекавших и так трагично складывавшихся для его родного города обстоятельств.

Платон, надо воздать ему должное, поставил абсолютно точный диагноз. Он понял, что все беды, обрушившиеся на Грецию, проистекали из столкновения непримиримых интересов входящего в силу античного капитализма и аграрного социализма, окрашенного в местные, эллинские тона. Спарта – твердыня и оплот консерватизма – защищала традиционные ценности застоя, неподвижности, неизменности. Крайне динамичные, граждански активные Афины нацелились все перекроить, всему придать ускорение, импульс развития. Хуже того, афинская демократия осмелилась бросить вызов сословным предрассудкам. Для аристократа Платона это было уже чересчур, это было покушением на святая святых. Его гордости было нанесено оскорбление.

Как патриот и как аристократ он не мог не видеть угрозы всегреческому единству и сословной иерархии со стороны афинской демократии. А поскольку в его время, полное смут, занятия публичной политикой представляли прямую угрозу жизни, он избрал для борьбы с ненавистным противником стезю теоретической политики. А качестве её «разящего меча» – философию. Но, возможно, Аристотель ошибался, объясняя пристрастие своего учителя к теории эйдосов (идей) влиянием Гераклита и Сократа. Свое мнение он доказывал в следующих словах: «К учению об эйдосах пришли те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет… Поэтому, дескать, было высказано предположение, что коль скоро о текучем знания не бывает... помимо чувственно воспринимаемого должны существовать (и) другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, о которых знание возможно. Сократ, который «исследовал нравственные добродетели, первый пытался давать их общие определения (здесь и далее курсив мой. – Г.Г.), создающие начала знания. Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения. Сторонники же идей (т.е. Платон – Г.Г.) отделили их, и такого рода сущее назвали идеями».[203]

Можно предположить, что весь свой громадный интеллект, вложенный в теорию идей, Платон направил на формирование и обоснование модели идеального государства, которая оказалась бы привлекательной для всех греческих полисов, приняв которую Греция спаслась бы от братоубийственных междоусобиц. На то, что Платон считал себя прежде всего политиком, прямо указывает тот факт, что объем двух его ключевых сочинений – «Государства» и «Законов» едва ли не превышает суммарный объем всех прочих (более тридцати) его произведений. Но Платон совершил роковую ошибку, которая перечеркнула все его титанические усилия: он поставил благо государства выше блага ее граждан. (Иногда ему приписывают честь развития диалектического метода. Между тем, разделяя и противопоставляя друг другу интересы государства и человека, он уходил далеко в сторону от гераклитовского и сократовского понимания диалектики).

Что же, по его разумению, составляло благо государства? Следование четырем добродетелям: мудрости, мужеству, рассудительности и справедливости. Лозунг представляется бесспорно привлекательным, если не знать, что, по Платону, кроется под справедливостью. «Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость», – утверждает он.[204] Казалось бы, что в данном толковании может вызвать недоумение или протест? А то, что оно требует неукоснительного соблюдения принципа иерархического (кастового) построения государства. Не вмешиваться в чужие дела означало на деле, что государством должны править избранные, т.е. философы, защищать его – военная аристократия, стражи, производить материальные блага – низкородный люд (ремесленники, земледельцы, торговцы), а где-то далеко внизу, у подножья этой пирамиды, должны пресмыкаться парии – рабы. Одна ступенька от другой отделялась непреодолимым барьером. Но этого было мало.

Гениальная фантазия Платона уготовила далеко не завидные условия даже привилегированным сословиям. Так, им воспрещалось иметь собственность и предметы роскоши, жить и питаться они должны были коллективно (415d-417b). Для получения наилучшего потомства лучшие мужчины обязаны были сходиться с лучшими женщинами, чтобы давать наибольший приплод. При этом «все женщины этих мужей должны быть общими, и отдельно пусть ни одна ни с кем не сожительствует. И дети тоже должны быть общими, и пусть родители не знают своих детей, а дети – родителей» (457d). Воображение мыслителя не останавливается и на этом. «Женщина пусть рожает государству с двадцати лет до сорока, а мужчина – после того, как у него пройдет наилучшее время для бега: начиная с этих пор пусть производит он государству потомство вплоть до пятидесяти пяти лет», – велит Платон (460е). Если же кто-нибудь смел производить потомство вне указанных сроков, то новорожденных предусматривалось лишать жизни. Платон не видел никаких трудностей на пути построения столь совершенного, по его мнению, государства. Всего-то было необходимо «всех, кому в городе больше десяти лет, отослать в деревню, а остальных детей, оградив их от воздействия современных нравов, свойственных родителям, воспитать на свой лад» (541а).

Как могли возникнуть в его голове столь чудовищные мысли? По-видимому, они родились под влиянием мифа, с одной стороны, и трезвого наблюдения, с другой. Мифом, ласкавшим воображение Платона, было предание о «золотом веке», эпохе правления Кроноса, когда люди жили на всем готовом и не были обременены заботами о материальном, т.е. о жилище, пище, одежде, борьбе с природой и себе подобными. Вместе с тем, он не сомневался в том, что «каково бы ни было государство, в нем всегда есть два государства, враждебных друг другу: одно государство богатых, другое – бедных» (422е). Из слияния мифа и действительности возникла платоновская градация «качества» реально существовавших «отрицательных» типов государства по нисходящей: от идеального, утопического через тимократию, олигархию и демократию к тираннии, т. е. худшему роду политического устройства. Но поскольку, как он полагал, разделение общества на «верхи» и «низы» было, есть и пребудет во веки веков, лучше, чтобы оно было зафиксировано раз и навсегда, чтобы «состав» верхов и низов не менялся, ибо всякое такое изменение чревато социальными коллизиями, взрывами, гражданскими войнами.

Чтобы поосновательнее вбить в сознание соотечественников представление о незыблемости идеальных порядков социальной иерархии, законодательство Платона акцентирует особое внимание не на запреты совершать те или иные действия, а на принуждении к совершению ожидаемых от человека тех или иных определенных действий. На первом месте у него стоит долженствование, а уж затем – понятие о преступлениях и наказаниях, связанных с невыполнением человеком своего долга. Эта вторая, «репрессивная» часть законодательства самым пунктуальным образом рассмотрена Платоном в его «Законах».

Здесь его воображение не знает пределов. Нет ни одной, самой второстепенной стороны жизни, которой бы не коснулась его мысль. Всюду и по всякому поводу она грозит ослушнику штрафами, бесчестием, побоями, тюрьмой и, особенно охотно и часто – смертной казнью за малейшее прегрешение. «Вольноотпущеннику не разрешается стать богаче отпустившего его господина, излишек пусть будет собственностью господина», – требует Платон (915b). Не подчинившийся «подлежит смертной казни» (915с). За намерение (пусть неосуществленное) убить человека, за бесчестие и корыстное выступление адвоката на суде, за «нечестие» (преступление против богов) – смертная казнь. И так далее и тому подобное. Некоторая поблажка предусмотрена атеистам и отрицающим божественный промысел. Им полагается всего лишь тюремное заключение.

Не ведая о кастовом устройстве индийского общества, разделенного на брахманов – мудрых жрецов, кшатриев – воинственных аристократов, вайшья – трудолюбивых общинников и шудр – неприкасаемых, Платон почти буквально воспроизвел его в своей теории. Он не подозревал, что его чаяния осуществятся, но не в Греции, а в Западной Европе, которая тысячелетие спустя возведет феодальную пирамиду из духовенства, дворянства, третьего сословия и крепостных. Греция тоже воспримет некоторые положения его учения, но лишь благодаря христианству. Платон желал ей социализма и, следовательно, застоя. То и другое она получила сполна, правда, не его стараниями.

Выше говорилось (см. разделы 3.2 и 3.3), что греческая натурфилософия обязана своим рождением демократическому свободомыслию, проистекавшему из специфики гуманистического мировоззрения, которое было присуще грекам архаичного периода. Как ни прискорбно, классическая античная философия в лице Платона, ответила свободе мышления черной неблагодарностью. Она «отомстила» своей колыбели развитием идеи благости гражданской несвободы. Ту кампанию интеллектуального террора против демократических устоев Афин, которую с упорством одержимого всю жизнь вел Платон, иначе как предательством назвать нельзя. Должен заметить, что данное суждение не оригинально. Оно во многом совпадает с мнением К. Поппера. Цитирую последнего: «Эгалитарное* движение, каким его знал Платон, представляло собой все, что он ненавидел, и…его собственная теория, разработанная в «Государстве»… была в значительной степени ответом на мощный вызов нового эгалитаризма и гуманизма. Чтобы показать это, я рассмотрю основные принципы гуманистического движения и противопоставлю их соответствующим принципам платоновского тоталитаризма.

Гуманистическая теория справедливости выдвигает три основных требования или предложения (proposals), а именно: а) собственно принцип эгалитаризма, т. е. предложение устранить «естественные» привилегии, б) общий принцип индивидуализма и в) принцип, в соответствии с которым задача и цель государства – защитить свободу своих граждан. Каждому из этих политических требований, или предложений, соответствует прямо противоположный принцип платонизма, а именно: а) принцип естественных привилегий; б) общий принцип холизма или коллективизма и в) принцип, в соответствии с которым задача и цель индивида – сохранить и усилить стабильность государства».[205] Я не разделяю Попперовского толкования истории, и совершенно не согласен с его попыткой приписать Гераклиту вину за платоновские интриги против демократии, но я совершенно согласен с ним в его оценке Платона как апологета тоталитаризма или, что то же самое, социализма.

В попытках хоть как-то оправдать этот духовный выверт корифея философии В. Асмус ссылается на некие «объективные» обстоятельства. «Греческая демократия никогда не благоволила свободному развитию природы. Она ревниво выступала на страже староотеческой религии. Свою ненависть к вольнодумству физиков она отлила в формы обвинения в религиозном нечестии. Так она расправилась с Анаксагором. Но и в борьбе со своими политическими противниками она прибегала к этому же средству. Сократа, который отговаривал молодых философов от изучения физического мира, она осудила так же как Анаксагора по поводу нарушения староотеческой веры».[206] Все это, дескать, давало Платону – любимому ученику Сократа, моральное право ненавидеть, в свою очередь, демократию.

Здесь Асмус весьма неточен. Против примеров с Анаксагором и Сократом можно выдвинуть десятки прямо противоположных примеров того, как античная демократия позволяла Гераклиту, Пармениду, Зенону, Эмпедоклу, Демокриту и другим гигантам натурфилософии свободно развивать свои учения. А ведь они отводили богам либо сугубо вспомогательные роли, либо вовсе обходилось без оных. Какой тоталитарный режим того времени мог позволить философии подобные вольности? Может быть, горячо любимая Платоном Спарта? Или вызывающий его восхищение окостеневший в кастовых предрассудках Египет? Или Вавилон, впавший в полное духовное рабство у жречества?

Что касается Анаксагора, то не забудем, во-первых, что он был учителем Перикла, и обвинявшие его целились не столько в престарелого философа, сколько в находившегося в расцвете сил политика-демократа. Следовательно, обвинителями были противники демократии, а не демократы. Во-вторых, Перикл все же добился оправдания своего учителя. Демократия вняла голосу разума, что было бы непозволительной роскошью для тоталитаризма. Что же до Сократа, то очень скоро афиняне, как известно, раскаялись в содеянном. Главного его обвинителя они осудили на смерть, остальных – на изгнание, а в честь Сократа воздвигли бронзовую статую. И вновь напрашивается вопрос: разве тоталитаризм когда-либо сознавался в совершенном им зле будь-то по неведению, ошибке или умыслу?

Платон дерзнул соперничать с прогрессом (вдохновляемым гуманизмом) с помощью его же оружия – разума. Но он просчитался: при всей логической безупречности храма его мечты этого оказалось недостаточно, поскольку храм возводился на зыбком фундаменте мифа. Он хотел показать, что рай может существовать и на земле, но современники ужаснулись этому раю. То был гимн муравейнику с присущим ему великолепно отлаженным, не дающим сбоев механизмом взаимодействия между «рабовладельцами» и «рабами»: матками и солдатами, рабочими, фуражирами, стражами и т. д., как их называют энтомологи. Не сумев преодолеть в себе аристократическую спесь и высокомерное презрение к рядовому человеку, Платон опустился до дискредитации гуманизма и демократии. Как и следовало ожидать, в конечном счете, он потерпел историческое поражение, не совладав с движением прогресса.

В этом смысле несколько больше преуспел другой мыслитель схожего с ним калибра и умонастроения – Конфуций. С его именем связывают представление о некоем подобии высшей добродетели, доступной человеку, а также учение о гуманизме как основе нравственности. В самом деле, в трактате «Лунь юй», содержащем изречения и афоризмы Конфуция и его учеников, встречается множество глубоких мыслей. Некоторые из них, относящиеся к гуманизму, уместно воспроизвести здесь: «Для людей человеколюбие важнее, чем вода и огонь. Я видел, как люди, попадая в воду и огонь, погибали. Но не видел, чтобы люди, следуя человеколюбию, погибали». «Человек, не обладающий человеколюбием, не может долго жить в условиях бедности, но он не может долго жить и в условиях радости. Человеколюбивому человеку человеколюбие приносит успокоение. Мудрому человеку человеколюбие приносит пользу».

Известно, что во II в. до н. э. принципы конфуцианства были канонизированы, а сам Конфуций обожествлен. При династии Тан текст «Лунь юй» вместе с другими конфуцианскими текстами был высечен на каменных стелах. Каждый образованный китаец был обязан знать текст «Лунь юй» наизусть и руководствоваться им в своей жизни. Судя по примеру Европы, человеколюбие, получившее столь широкое распространение в Китае, должно было способствовать бурному прогрессу китайского общества в экономике и социальных отношениях, развитию его государственно-политических институтов, науки, искусств и т. д. Тем более, что рационализм и трезвомыслие китайцев, казалось бы, должны были создавать благоприятную почву для возникновения второго, дальневосточного центра мирового гуманизма. Этого, однако, не произошло. Среди множества причин его несостоявшегося рождения одна, несомненно, связана со спецификой трактовки Конфуцием сущности человеколюбия.

Как можно понять из слов ученика Конфуция Ю-цзы, «почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа человеколюбия».[207] Таким образом, здесь говорится скорее об уважении патриархальных обычаев, чем о человеколюбии как таковом. И действительно, не столько гуманизм, сколько требование соблюдения традиций красной нитью пронизывает все наставления Конфуция. Для подкрепления своего суждения сошлюсь на мнение историка Т. Степугиной.

Согласно учению Конфуция, всякому человеку отведено в государстве (и вообще в мире) постоянное, строго определенное место; общественная структура, как и структура мира, вечна и неизменна. Конфуцианство требовало строжайшей дисциплины и социально-иерархического подчинения: сын беспрекословно слушает отца и чтит его превыше всего, отец – начальника и т.д., вплоть до Чжоусского вана, являющегося Сыном Неба – Верховного божества. «Правитель – ветер, подданные – трава; куда ветер подул – туда и трава клонится…» Конфуцианство отстаивало общинно-патриархальные порядки раннерабовладельческого общества и отрицало… правомерность личного обогащения, происходящего в ущерб иерархическому принципу знатности… В конфуцианском учении… разделение общества на «высших» и «низших» выступало как основа «высоконравственного поведения» (жень-чжи). Правление должно было осуществляться путем соблюдения ритуалов и традиций, т. е. в сущности, как в первобытный период, когда традиция принималась безоговорочно, ибо убеждал лишь коллективный опыт, воплощенный в обрядности и деяниях предков. Провозглашаемый Конфуцием принцип «самоусовершенствования»… не распространялся на простолюдинов – подразумевалось, что они не обладают «высоконравственностью» (жень) и неспособны к разумному познанию. Отсюда был сделан вывод: рассуждение низких людей о высоких вещах и делах управления есть преступление.

Его ученик Мендзи пошел дальше и настаивал на врожденности всех качеств людей. Согласно его учению об обществе, занимающимся умственной деятельностью «благородным мужам»… предначертано господствовать над остальной народной массой («народ по природе глуп»), чье предназначение… заключается в том, чтобы обслуживать и кормить аристократическую элиту во главе с Сыном Неба и быть управляемым ею. «Я передаю, но не создаю» – эта знаменитая фраза Конфуция из «Лунь юй» стала основополагающей для теории и практики конфуцианства, противящегося всему новому… Конфуций придавал огромное значение культу предков и полному соблюдению обрядности как неотъемлемой части «высоконравственного поведения», видя в них оплот положения и авторитета аристократии… Знаменательно приписываемое Конфуцию изречение: «Невысоконравственно заменять человеческие жертвы предкам куклами и чучелами».

…Аристократическая мораль конфуцианства с особой силой проявилась в теории Сюньцзы об обществе и государстве, где виднейшее место заняло учение о ли -ритуале [которое] отстаивало тезис: закон – для народа, ритуал – для аристократии… Это положение вошло и в каноническую книгу ортодоксального конфуцианства: «Наказания не опускаются до высокопоставленных, ритуал не поднимается до простолюдинов» («Ли цзы»)».[208] Наконец, не могу не привести еще одну выдержку из цитируемого труда: «С самого возникновения конфуцианство было противником развития естественнонаучных и прикладных знаний. Даже Сюньцзы, представлявший «критическое течение» внутри конфуцианства, отказывался размышлять о природе и объявлял напрасной тратой времени наблюдение над «движением тела в пространстве», заявлял, что ремесленник и без знаний мастерство знает».[209]

Приведенные здесь фрагменты наводят на мысль, что имеется много общего у конфуцианства и платонизма. Главное, что их объединяет, это – глубоко чуждое гуманизму представление о том, что интересы государства следует ставить выше интересов личности. Не государство осчастливливает человека, а счастливый человек делает государство счастливым. Но если Платон потерпел полное фиаско в своем стремлении увлечь соотечественников идеей строительства совершенного государства, то Конфуцию удалось достичь несколько большего. Он внес свою весомую лепту в то, чтобы заморозить прогресс Китая на недобрых два тысячелетия. Вместе с тем опыт учения Конфуция заставляет нас критически оценивать соответствие слов о человеколюбии реальным делам. Этот опыт свидетельствует: гуманизм состоит не в том, чтобы препятствовать развитию человека и общества (какими бы благими намерениями это не оправдывалось), а в том, чтобы всемерно содействовать их взаимному развитию.

Право в Новое время

 

Свобода означает верховенство прав человека повсюду и во всем.

Ф.Д. Рузвельт

В главе, посвященной правовым аспектам гуманизма, говорилось не столько об установившихся правовых теориях и судебно-практической деятельности, т.е. о том, что принято относить непосредственно к юриспруденции, сколько об эволюции нравственно-философских и социальных проблем, связанных с этой областью жизни общества и государства. Мы могли убедиться в том, что путь восхождения древнего (коммунистического) обычая к современному праву был усыпан не розами, но шипами. На этом тернистом пути идеи гуманизма не раз подстерегали предательство и фальсификация, не говоря о простом недопонимании и недооценке. Теперь мы рассмотрим историю отхода от гуманистического права и его возрождения (которое в юридической литературе именуется его рецепцией), а также его дальнейшего развития.

Современные представления о требованиях, предъявляемых к праву, гласно или негласно исходят из признания руководящего принципа, гласящего: «человек есть мера всех вещей». Чтобы отвечать этому принципу, право, отмечу еще раз, должно быть: (1) писаным; (2) светским и отделенным от идеологии; (3) эгалитарным, что подразумевает исополитию (равенство гражданских прав) и исотимию (равенство привилегий) для всех граждан, независимо от их пола, расовой, национальной, религиозной, социальной и иной групповой или корпоративной принадлежности; (4) открытым для усовершенствования. Кроме того, право должно содержать перечень средств, с помощью которых оно может осуществляться практически.

До начала средних веков в мире существовало только одно право, более или менее приближающееся по своим характеристикам к этим требованиям – Кодекс Юстиниана. С падением Римской империи право как таковое было отброшено, и Западная Европа вернулась к существованию по нормам обычая. То, что называют «варварскими правдами» – Салической, Рипуарской, Бургундской и т. д., отличалось от неписаных обычаев только тем, что было писаным. О принадлежности этих «правд» к обычаям свидетельствует, в частности, то, что в процессе судопроизводства доказательство виновности или невиновности обвиняемого могло быть добыто с помощью ордалии – «божьего суда» (испытания огнем, водой и т. д.).

С развитием феодальных отношений возникает великое множество местных (партикулярных) обычаев. Сборники таких обычаев, составлявшиеся юристами-практиками, назывались во Франции кутюмами, в Германии – зерцалами. Бомануар – составитель наиболее известного во Франции собрания обычаев, сложившихся к 1282 г. в графстве Бове, так называемых «Кутюмов Бовези» – собрания сложившихся к 1282 г. обычаев в графстве Бове, считается первым по времени теоретиком французского права. В Германии наибольшей известностью пользовалось «Саксонское зерцало», составленное в начале XIII в. Помимо «топографического» дробления права возникла и социально-корпоративная его дифференциация. Появились ленное право, которое обеспечивало юридическое обоснование крепостной зависимости крестьян от феодалов, городское право, охватывавшее своей юрисдикцией купечество, ремесленников и другие слои городского населения, а также каноническое право, регулировавшее вопросы организации и деятельности католической церкви и взаимоотношения её служителей.

Усиление королевской власти способствовало возрастанию роли ордонансов – указов королей, действовавших на всей территории королевства. Особенно большое значение королевские указы по судебным делам имели в Англии, где они сыграли ключевую роль в образовании специфической правовой системы, получившей название английского «общего права». Оно начало образовываться вскоре после Нормандского завоевания, которое способствовало укреплению централизованной власти и политического единства страны. Тогда же королевские суды получили преобладание над судами баронов. Но поскольку у них еще не было никаких общих для страны писаных нормативных документов, им приходилось решать дела, руководствуясь, с одной стороны, так называемым «правом страны», т. е. обычным правом, с другой – предыдущими решениями судей и предписаниями, содержавшимися в королевских указах. Со временем свод протоколов – решений королевского суда и составил то, что понимают под «общим правом».

Наряду с бесчисленным множеством всевозможных кутюмов, зерцал и прочих частных кодификаций, распространенных в Средневековой Европе, в ее юго-западных провинциях продолжало действовать римское право, которое одно только и признавалось полноценным, т. е. писаным правом. В его рецепции, т. е. заимствовании его положений, большую роль сыграл Болонский университет, при котором уже с XI в. была создана школа глоссаторов – комментаторов римского права. Во Франции римское право начинают преподавать в университетах с XII-XIII вв. В Германию оно проникло в XV в., а с XVI в. стало основным источником норм права, особенно гражданского, во всех германских судах. Рецепция римского права коснулась даже Англии, где оно оказало большое влияние на развитие юридических доктрин XII-XIII в. в., когда закладывались основы «общего права».

Между тем процесс «завоевания» римским правом Европы (что способствовало унификации европейского правового поля) совершался крайне медленными темпами. В одной только Франции к концу XVIII в. насчитывалось 360 разновидностей кутюмов. Каждая провинция и чуть ли не каждый крупный город жили по своим собственным законам. В этих условиях не только во Франции, но и повсюду в Европе каждый коронованный самодур, каждый надзиратель духовной тюрьмы, именуемой христианской церковью, каждое местное вельможное ничтожество обладали правом насилия над честью, духом и телом рядового человека.

Де-юре феодальное право не предусматривало института рабства, но де-факто крепостничество мало чем отличалось от рабовладения и имело еще меньшее моральное оправдание, чем античное рабство. Римляне, и в особенности греки, далеко опередившие в культурном отношении своих соседей, совершенно искренне считали их неспособными руководствоваться в своих поступках разумом. Посему, полагали они, варвары самой природой были предназначены быть у них рабами. Европейские же феодалы не обладали даже такой успокоительной для их совести теорией социального неравенства. Так что феодальное право представляло собой кулачное право в самом прямом, грубом смысле слова, применяемое в отношении своих же соплеменников и единоверцев, людей, связанных с феодалами общей территорией проживания, языком и культурой. С точки зрения гуманизма, оно не столько продвинуло человечество по пути прогресса, сколько сбило его с этого пути.

Тем не менее, гуманизм нашел возможность развивать правовые идеи даже в этих, более чем неблагоприятных условиях. Заслугу в их озвучивании приписывают прежде всего Н. Макиавелли – крайне противоречивой, многоликой и колоритной фигуре позднего Возрождения, дипломату и политику, «секретарю и гражданину» Флорентийской республики, первому, кто в Новое время возвел политику в ранг науки. Будучи аристократом по происхождению, он слыл решительным врагом аристократии и мелкодержавных князей, которые с их сепаратистскими замашками препятствовали воссоединению итальянских земель. Будучи трезвым рационалистом, он усматривал причину раздробленности и слабости Италии в эгоизме церкви. Как истинный патриот он мечтал об объединении страны, её «государственном интересе» так страстно, что эта мечта стала для него idee fixe.

Ради блага (в его понимании – упрочения путем объединения) государства, он готов был оправдать использование любых средств, вплоть до преступных. Обращаясь к гипотетическому правителю, он советует прибегать к тактике «льва и лисицы», не гнушаться обманом и вероломством, «помнить, что, овладевая государством, захватчик должен обдумать все неизбежные жестокости и совершить их сразу, чтобы не пришлось каждый день повторять их… Обиды следует наносить разом, потому что тогда меньше чувствуешь их в отдельности».[210] Исходя из опыта своего времени и своего окружения, он замечает в «Рассуждении о первой декаде Тита Ливия», что часто «величие достигается больше хитростью, чем силой», а посему бывает полезным и умному «иногда притворяться дураком».[211]

Однако к неразборчивости в средствах достижения высокой цели его толкали не только отчаяние и боль за унизительное положение, в котором пребывала терзаемая распрями Италия. Одного лишь её объединения ему было мало. Им двигало и другое, не менее сильное и горячее чувство – приверженность республиканскому духу. «Сколь доблестны основатели республик или государств, столь же гнусны учредители тирании», – убеждает он, противопоставляя благородных Траяна и Марка Аврелия ничтожествам Калигуле и Нерону. «Лучше быть Сципионами, чем Цезарями», – восклицает он, ибо Цезарь, этот погубитель республики, гнуснее Катилины, лишь мечтавшего обрезать крылья республиканским свободам. Но его преклонение перед республиканским Римом удивительным образом сочеталось с… осуждением демократии. Расточая похвалы в адрес ликурговых законов, принятых Спартой, он ставит в вину Афинской демократии ее слабость, проистекающую, якобы, из самой ее природы. (При этом он ссылается на неудовлетворительный, на его взгляд, опыт законодательства Солона, не сумевшего помешать захвату власти в Афинах тиранну Писистрату.)

Превзойдя античность по части преодоления барьеров национальной отчужденности и ограниченности, Средневековье не достигло глубины античного понимания гуманизма, выражающегося в признании эгалитаризма (принципа равенства прав) одним из фундаментальных принципов общения между людьми. Вступив на путь гуманизма одной ногой, Макиавелли второй ногой остался на позициях феодального прошлого, которое отчасти унаследовало и римские традиции социальной иерархии. Он так и не осознал, что, совершая переход от монархии к республике, общество делает лишь пол (или даже четверть) шага к гуманизму, и что дальнейшее продвижение по этой стезе связано с приобщением его к идеалам демократии и высокой нравственности. Разорвав узы, которые со времен античности связывали вопросы государственной политики с моралью, он сослужил политике недобрую службу, бросив на нее тень подозрения в беспринципности и цинизме, от которого она не избавилась до сего дня.

Отчасти реабилитировала ее репутацию деятельность Г. Гроция – другого гуманиста по убеждениям и юриста-международника по влечению. Свидетель ужасов Тридцатилетней войны (1618-1648 г.г.), расколовшей Священную Римскую империю на 355 осколков, он поставил себе целью выявить начала справедливости в отношениях между государствами. Впервые в истории он ставит вопрос о необходимости различения войн на справедливые – освободительные и несправедливые – захватнические. Оценивая нравственную историю человечества, Гроций отмечает, что во все времена и у всех народов война почиталась делом правым и даже «богоугодным» вопреки тому, что право войны есть, по существу, право безнаказанно совершать любые, самые отвратительные преступления по отношению к противнику. Он подчеркивает, что этим извращенным представлением о моральной оправданности войны грешили не только дикари, но и самые цивилизованные народы древности – греки и римляне. Его особое негодование вызывает тот факт, что и тысячелетие спустя христиане – люди подчас одной крови и, главное, одной веры, взывающей любить ближнего как самого себя, продолжают истреблять друг друга, творя бесчинства и беззакония, «которые позорны даже для варваров», т.е. язычников.

В трактате «О праве войны и мира», он пишет (Пролегомен III): «Почти у всех на устах изречение Евфимия, приведенное у Фукидита, которое гласит, что ни для государства, ни для государя, облеченного верховной властью, нет ничего несправедливого в том, что для них выгодно; с этим сходно другое изречение, что для тех, кто на вершине благополучия, справедливость на стороне силы и что нельзя править государством, не нарушая справедливости… Однако не только простой народ держится того мнения, что война совершенно несовместима с правом, но даже у мужей ученых и благоразумных нередко прорываются изречения, благоприятствующие такому мнению».[212]

Два момента из этой цитаты заслуживают быть отмеченными особо. Во-первых, устами Гроция политика впервые предала огласке ту широко известную, но не афишировавшуюся истину, что война есть дело рук, прежде всего и главным образом, власть предержащих, заинтересованных в упрочении этой власти над собственными подданными и в распространении ее над подданных других правителей. Во-вторых, Гроций сделал достоянием гласности другую, стыдливо замалчивавшуюся истину, что войны приносят народам только страдания, побежденным в большей мере, чем победителям, но обязательно и тем, и другим. Тем самым гуманист заставил общественное мнение Европы взглянуть на проблемы войны и мира новыми глазами. Беспристрастно оценивая силу традиций и эгоизм властей, не надеясь на скорое положительное решение вопроса об объявлении войны вне закона, он попытался по мере возможности «упорядочить» эту проблему, придать ей более «цивилизованный» характер. Опираясь на критерий «внутренней справедливости», Гроций призывал в ходе военных действий щадить детей, стариков и женщин неприятеля, а также военнопленных, убийство которых он признавал позорным делом. Он взывал к милосердию и к избежанию кровопролития при малейшей возможности, утверждая, что существуют вещи, недопустимые даже по отношению к врагу.