Ансельм Кентерберийский (1033–1109 гг.)

Через семь веков после Августина на мировую арену вышел другой видный христианский мыслитель, оставивший после себя обширное и непреходящее наследие в области метафизики, философии и богословия.

«Отец средневековой схоластики,68 один из самых выдающихся английских прелатов»69 Ансельмус Канди Женевье, или Ансельм, родился в Аосте близ итальянских Альп на севере Италии в 1033 году. Его родители были людьми богатыми; мать была женщиной благоразумной, однако отец был грубия- ном. Ещё подростком Ансельм пробовал поступить в монастырь, но полу- чил отказ. Позже его желание исполнилось, и в возрасте двадцати семи лет (прибл. 1060 г.) он стал монахом-бенедиктинцем. В 1063 году он стал при- ором, в 1078 — аббатом, а в 1093 — архиепископом Кентербери.70 В 1494

 

67 Gonzalez, The Dictionary of Bible and Religion, 91.

68 Схоластика была попыткой совместить веру и человеческий разум — буквально смешать католическое учение с языческой греческой философией Аристотеля. «Орудием, которое использовала христиан- ская [католическая] схоластика для установления единства, была языческая философия Аристотеля. Понятно, что в начале Церковь протестовала против быстро растущего интереса к работам язычников, заново переведённым с греческого и арабского. Консервативные духовные лица осудили учения Фомы Аквинского с их аристотелевской логикой, и Альберт Великий должен был для его защиты отправиться в Париж»; цит. в Paul A. Kienel, A History of Christian School Education (Colorado Springs, CO: ACSI, 1998), 93. Киенел продолжает: «Схоластика была „своего рода рационализацией Евангелия, поставив Аристотеля, называемого 'Учителем' или 'Философом', рядом с Иисусом как наивысшим авторитетом“. Такова сущ- ность гуманизма, в котором человек поднимается на уровень, равный или выше Христа. Напротив, в Ефес. 1:22 о Христе сказано: 'Всё покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего — главой Церкви'; а в Кол. 1:18 — 'чтобы иметь Ему [Христу] во всём первенство'».

69 C. A. Beckwith, Schaff-Herzog, I:188.

70 Там же, стр. 189.

году Ансельм был канонизирован, а в 1720 году папа Римский Клемент XI провозгласил его Учителем Церкви.71

Это был выдающийся учёный, успешный, скромный учитель, хоро- шо работавший с людьми. Наиболее известным достижением Ансель- ма, уважаемого за острый ум, стал онтологический аргумент72 (Бог есть совершенная, «самая величественная сущность из всего, что можно себе представить») и уникальное объяснение теории искупления, называемой

«теорией сатисфакции».73 Как богослова, многие называют его «вторым Августином». Беквит обобщает уникальную позицию Ансельма так: «Его труды показывают глубину, оригинальность и проявление блестящего ума».74

Ансельм также известен как философ. Две из наиболее известных его работ, «Монологион» и «Прослогион», больше философские, чем богос- ловские или библейские. Обе пытаются объяснить существование и при- роду Бога с точки зрения человеческого разума, независимо от Писания.75

«В философском отношении идеи Ансельма сформировались под влияни- ем Платона (428-348 гг. до Р.Х.). … Ансельм был сыном своего времени, когда в философии доминировал платонизм».76 Чарльзуорт говорит, что мировоззрением Ансельма был неоплатонизм — следствие влияния Авгу- стина, а также Псевдо-Дионисия Ареопагита. Рационалистический образ мышления был унаследован им от Аристотеля и Боэция.77 Философский взгляд Ансельма оказал влияние на многих мыслителей, в число кото- рых входят Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, Георг Гегель, Чарльз Харт- схорн, Норман Малкольм, а также большинство современных христиан- ских апологетов-традиционалистов, включая Альвина Плантингу, Клар- ка Пиннока, Нормана Гайслера, Уильяма Крейга.78 «Ансельм — один из родоначальников традиционной, или классической апологетики. Он был убежден, что нужно предлагать рациональные доказательства существо- вания Бога. … Ансельм — полная противоположность… предпосылочной апологетике».79

Как богослов, Ансельм на словах утверждал «веру, которая приводит к

 

71 Там же.

72 Норман Л. Гайслер «Энциклопедия христианской апологетики», стр. 42.

73 Beckwith, Schaff-Herzog, I:189.

74 Там же.

75 Там же; cf. Demarest, General Revelation, 32.

76 Норман Л. Гайслер «Энциклопедия христианской апологетики», стр. 40, 42.

77 M. J. Charlesworth trans. and ed. St. Anselm’s Proslogion (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2003), 23-24.

78 Норман Л. Гайслер «Энциклопедия христианской апологетики», стр. 42; cf. Beckwith, Schaff-Herzog, I:189; Horton, The Christian Faith, 508.

79 Норман Л. Гайслер «Энциклопедия христианской апологетики», стр. 42.

разуму»,80 но на практике он был больше похож на аристотелевского раци- оналиста. Дуллес отмечает:

 

В «Монологионе» он готов писать в таком духе, «что ничто в Писании не следует доказывать на основании авторитета самого Писания, но вывод независимого исследования должен объявляться истинным и без извинений с общими доказательствами и с простыми аргументами сжато подкреплять- ся убедительностью довода и ясно излагаться в свете истины».81

 

Хотя Ансельм не был настолько зависим от языческой греческой фило- софии, как Иустин, Климент или Oриген, он, тем не менее, использовал многое из платонизма и неоплатонизма. И снова мы видим, что подобная практика смешения светской греческой философии с библейской истиной в той или иной степени всегда приводит к компромиссу с истиной. Например, в отношении благовестия и апологетики «Ансельм считал нужным говорить терминами, значимыми для неверующего. Общим основанием между ними и верующими является не вера, а разум. „Хотя они обращаются к разуму, потому что не верят [следовательно, у них нет альтернативы], а мы, наобо- рот, потому что верим, тем не менее, мы ищем одного и того же“».82 Здесь в первоначальном своём виде возникает предпосылка понятия «предваре- ние благовестия» и общей практики большинства сегодняшних апологетов, которые полагают, что верующие не могут достигнуть неверующих библей- ской истиной, поэтому нам нужно найти с ними общий язык в области разу- ма и законов логики. Понимаемая или незаявленная предпосылка для такого подхода — полное пренебрежение библейским учением об ослепляющих последствиях личного греха и сатанинского обмана (см. главу 6).

Демарест отмечает и другие богословские заблуждения Ансельма в сфере апологетики, связанные с его интеграционистской моделью. Пыта- ясь дать более обширное, чем Августин, философское объяснение теиз- му, Ансельм незаметно разошёлся с ним во взглядах. Таким образом, он

«представляет переходное звено между взглядом веры Августина и раци- онализмом более поздней схоластической традиции, выдвигаемой Фомой

 

80 Он молился: «Я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь»; Ансельм Кентербе- рийский «Прослогион», в сборнике «Сочинения» (Москва, «КАНОН», 1995), стр. 128. Ансельм, сказав:

«Верую, дабы уразуметь», не имел в виду: «Я верю в Писание, чтобы понимать». Традиционное учение Церкви Ансельм ставил на тот же уровень, что и Писание, и даже считал его откровением. Беквит гово- рит: «Для него догматы Церкви тождественны откровению»; Schaff-Herzog, I:189. Поэтому вера исходит не только от божественного откровения в Писании (как сказано в Рим. 10:17), но может быть резуль- татом «истины» независимо от её источника. Точно такой же позиции придерживаются современные апологеты-традиционалисты (Крейг, Кларк и др.), которые считают, что вера может исходить из других источников и опыта в обход Писания.

81 Dulles, A History, 101.

82 Там же, стр. 102.

Аквинским».83 Вместе с Августином Ансельм подтвердил превосходство веры в спасающем познании Бога, но в отличие от Августина он утверж- дал, что в помощь христианской вере должны выдвигаться доводы, неза- висимые от откровения.84 Он говорил: «Разумное сознание… способно восстать к исследованию этой Высшей Сущности».85 В отношении к хри- стианству Ансельм считал, что рациональная аргументация [без особо- го откровения] усиливает понимание Евангелия верой. Он верил в грехо- падение, но не в полную испорченность: «Разрушающее влияние греха не настолько велико, чтобы сделать разум человека неспособным к при- нятию основ христианской веры, однажды провозглашённой человеку».86 Демарест делает вывод, что Ансельм черпал слишком многие идеи из платонического идеализма, приводя аргументы из сферы рациональной мысли и тем самым предавая свои «августинские» и библейские взгляды. Поэтому он и «требовал большего от врождённой идеи Бога и общего откро- вения, чем они способны дать».87 Нет необходимости говорить, что аполо- гетика Ансельма не была ни водимой Писанием, ни сосредоточенной на Евангелии. Он также положил начало схоластическому богословию, кото- рое достигло своего расцвета при Фоме Аквинском. Ансельм поступил бы хорошо, если бы открестился от влияний языческой греческой философии, как предостерегал в Кол. 2:8 Павел, и не смешивал их в своём вместилище

веры.

 

Фома Аквинский (1224–1274 гг.)88

Теперь очередь за «принцем схоластов», магистром средневекового латинского богословия, патроном римской священнической системы и свя- тым покровителем традиционных и классических апологетов Фомой Аквин- ским. Родившийся близ Неаполя (Италия), он был отправлен в монастырь Монтекассино, когда ему исполнилось всего пять лет. В четырнадцать лет Фома поступил в университет Неаполя, где впервые познакомился с аристо- телевской философией.89 В 1244 году он присоединился к доминиканскому ордену братьев-проповедников. Практика доминиканцев жить за счёт мило- стыни многими порицалась, поэтому, боясь, что Фома испортит себе карье-

 

83 Demarest, General Revelation, 31.

84 Там же, стр. 31-32.

85 Ансельм Кентерберийский «Монологион», LXVI, в сборнике «Сочинения» (Москва, «КАНОН», 1995), стр. 112.

86 Jasper Hopkins, A Companion to the Study of St. Anselm (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1972), 52.

87 Demarest, General Revelation, 33-34.

88 Год его рождения оспаривается; см. Reinhold Seeberg, “Thomas Aquinas,” in The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Thought, XI:422.

89 Gonzalez, The Dictionary of Bible and Religion, 62-63.

ру, родные забрали его и больше года силой удерживали взаперти. Они хоте- ли, чтобы Фома присоединился к ордену бенедиктинцев. В течение этого времени они пробовали отговорить его от присоединения к доминиканцам, доходя до самых грубых манипуляций. Фома сбежал, стал доминиканцем и в 1244 году был послан учиться в Кёльн, где преподавал Альберт Великий. От него Фома и научился аристотелевскому методу, ставшему постоянным шаблоном для его Weltanschauung (нем. мировоззрение).90 Вначале гений его не был очевиден для других студентов, называвших его «немым быком» из-за телосложения и молчаливости. Фома был личностью утончённой, при- ветливой и привлекательной; он также был скромным и непритязательным в жизни.91 Впоследствии, его наставник Альберт Великий, который помог ему в развитии академической карьеры, и другие признали необыкновенные способности Фомы. В 1252 году Фома отправился в Париж, чтобы получить в университете степень магистра, а в 1257 — начал там преподавать. У него была превосходная память, он проявил себя как авторитетный учитель и аналитик. Большую часть своей карьеры Фома провёл в парижском универ- ситете, будучи профессором философии и богословия; он писал богослов- ские трактаты и комментарии на труды Аристотеля.92 Главным его трудом стала «Сумма теологии», написанию которой он посвятил последние десять лет своей жизни.

 

Большим вызовом богословию во дни Фомы Аквинского стала филосо- фия Аристотеля, пришедшая в Западную Европу благодаря новым латин- ским переводам его трудов. Многие философы, особенно в Парижском уни- верситете, утверждали, что в свете недавно переведённых работ философия должна прийти к ряду выводов, которые противоречили общепринятому учению, — как, например, вывод о том, что материя существовала всегда, и что все души едины. В ответ на это некоторые священнослужители заяви- ли, что только традиционная платоническая, августинская философия явля- ется истинной, и отказались от изучения и обсуждения в церкви отдель- ных элементов аристотелевской философии. Фома принял вызов и решил показать, что христианская вера совместима с аристотелевской философи- ей, если правильно понимать сферу и методологию как богословия, так и философии.93

 

90 Один из любимых терминов Уильяма Крейга, используемый им в речах и трудах, был приобретён во время изучения богословия в Германии у Вольфхарта Панненберга.

91 Seeberg, The New Schaff-Herzog Encyclopedia, XI:423.

92 «Он считал, что ошибки аристотелизма лучше всего можно исправить путём создания христианского аристотелизма, который вместил бы лучшие взгляды Аристотеля. С этой целью Фома написал серию философских комментариев на Аристотеля, стремясь истолковать его более приемлемым для христиан- ства образом, чем это сделали арабские толкователи. В некоторых вопросах он признал, что христиан- ское откровение исправило и завершило то, что Аристотель видел недостаточно»; Dulles, A History, 113.

93 Gonzalez, The Dictionary of Bible and Religion, 62-63.

Многие в то время считали Фому Аквинского новатором, но было нема- ло и тех, кто воспринимал его новации с опаской. Томизм (так назвали его систему) подвергся атакам как крайних последователей Аристотеля, так и традиционных богословов. Против его метафизических новшеств неодно- кратно выдвигались обвинения. В 1277 году, через три года после его смер- ти, епископ Парижа подверг осуждению 219 аристотелевских предложений, часть которых поддерживал и Фома. Подобные шаги были предприняты и в Оксфорде. Но медленно, при усиленной поддержке многих доминиканцев и с одобрения Римско-католической церкви томизм навсегда утвердился в западном христианстве. В 1323 году папа Иоан XXII канонизировал Фому, а в 1567 году Пий V объявил его Учителем Церкви.94

Фома Аквинский наиболее известен объединением учения Аристотеля с Библией,95 что является явным нарушением текста Кол. 2:8. Вместо того чтобы остерегаться союза с языческой, гуманистической философией, он впитал её. «Следующее, что стоит отметить, это его решительный аристоте- лизм, смешанный с элементами неоплатонизма. Он заимствовал у Аристо- теля не только философские мысли и мировоззренческую концепцию, но и структуру своей богословской системы; метафизика и этика Аристотеля определяли направление его системы».96

Вос объясняет подробнее, говоря:

 

Фома Аквинский… всем сердцем принял мысль Аристотеля, как фило- софию… Для него она стала основным инструментом его богословия; в его знаменитой фразе философия — это служанка богословия. Почти в каждой дискуссии — о природе Бога, о Троице, о душе человека, о бла- говолении, о вере и др. — можно увидеть, что Фома Аквинский объяс- няет значение веры, пользуясь достижениями философов и особенно Аристотеля.97

 

Практика слияния философии со Словом Божьим напрямую подрывает учение о достаточности Священного Писания. Для Фомы в вопросах реше- ния конкретных насущных проблем Библия не являлась адекватной или достаточной — Писание нужно было подпереть «другой» истиной, чтобы утвердить его как законченное и убедительное. И в своём тео-философском

 

94 Там же.

95 Подобно Августину, он смешал Библию с греческой философией. В отличие от Августина он предпочи- тал Аристотеля Платону: «Где Августин использовал неоплатонизм, Фома прибегает к Аристотелю. Где Августин доказывал, истолковывая историю, Фома зависит, прежде всего, от метафизики. Где Августин убеждает посредством риторики, Фома использует осторожные и бесстрастные рассуждения»; Dulles, A History, 120.

96 Seeberg, The New Schaff-Herzog Encyclopedia, XI:427.

97 A. Vos, “Aristotelianism” in New Dictionary of Theology, eds. Sinclair B. Ferguson, David F. Wright, J. I. Packer (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988), 44-45.

интеграционизме Фома не переставал использовать умозаключения Ари- стотеля. Браун пишет:

 

Фома Аквинский начинал с проблемы, затем ссылался на свой авторитет. Он мог использовать текст Писания, отрывок из трудов ранних христиан- ских авторов или цитату «философа». Последний никогда не назывался, да этого и не требовалось. Им был Аристотель, греческий философ IV века до Р.Х., чьи труды были переведены на латынь в XII веке. С этого момен- та его идеи задавали тон. Во внимание также принимались мусульманские философии Авиценны, Ибн Рушда и современных ему еврейских мыслите- лей. Только записав все точки зрения и взвесив все «за» и «против», Фома Аквинский мог дать свой собственный ответ.98

 

Хотя Фома Аквинский был верующим, его компромисс с языческой гре- ческой философией имел драматические последствия для Церкви. Труды Фомы Аквинского отражают не библейское богословие, а скорее натурбо- гословие, или же рациональное и философское богословие. Это итог его интеграционистского подхода и небиблейского взгляда на превознесение ограниченного человеческого разума. В своих богословских трудах он высказывает много хороших мыслей, но всё это покрыто лоском филосо- фии и софистики. Ярче всего это выражено в его взгляде на таинства, осо- бенно на причастие. Для Фомы Аквинского в основе причастия или вечери Господней лежало пресуществление. Такое замысловатое и чрезвычайно утончённое истолкование прчастия исходило из его аристотелевского миро- воззрения. Шафф отмечает: «Схоластика придала учению о пресущест- влении его конечный вид… Тело и кровь Христа, а, следовательно, и их реальное присутствие в свойствах и составляющих причастия, имеют своё начало в хлебе и вине… Влияние формы на материю должно поменять её согласно аристотелевским понятиям на новую, обладающую внутренней способностью».99 Когда священник «освящает» опреснок или хлеб прича- стия, якобы происходит чудо, посредством которого хлеб по своему составу становится буквальным телом Иисуса — хотя не видимо, но по сути. И в тот момент имеет место реальное «жертвоприношение», посредством которого Иисус распинается снова, а Его жертва искупает новые накопленные грехи, которые не покрыла Его смерть 2000 лет назад на Голгофе. В «жертвоприно- шении мессы» посредством акта пресуществления Иисус распинается снова и снова. Фома Аквинский учил, что «таинства „вызывают благодать“… в таинствах оправдывающая благодать нисходит на людей».100

 

98 Colin Brown, “Scholasticism,” in Introduction to the History of Christianity, Tim Dowley, ed. (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 286.

99 D. S. Schaff, “Transubstantiation,” in The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Thought, 496.

100 Seeberg, Schaff-Herzog, XI:426.

Опора, основа и сама жизнь истинно библейского христианства сосредо- тачивается на реальности смерти Христа, а также на её значении и примене- нии на личном уровне. Причастие, или вечеря Господня, — это осязаемая кар- тина, данная Христом Церкви для понимания Его искупительной смерти за грешников и даже пользования её плодами. Унижать или искажать её перво- начальное значение — очень серьёзное нарушение. И в этом была вина Фомы Аквинского. Это стало следствием его компромисса с языческой греческой философией и полным пренебрежением к предупреждению, данному Павлом в Кол. 2:8. Хортон объясняет:

 

Восемь статей в своей «Сумме теологии» Фома Аквинский посвящает серии философских аргументов, объясняя, как «Христос присутствует в таинстве». Опять-таки, это согласуется с его объяснением благодати как метафизической субстанции, вливание которой происходит через крещение и последующие таинства. Однако… таинства включают служение дарами, а не обмен субстанций. Смысл не в том, что происходит со знаками, а в том, что происходит между людьми через них; не в том, как Христос при- сутствует в таинствах, а в том, что Он совершает дело нашего спасения … Я склонен полагать, что такое мнение… могло возникнуть только в среде онто-богословского рассуждения. Даже когда Фома использует для дока- зательства тексты из Писания, повсюду ведущим голосом в объяснении таинств слышится Аристотель.101

 

У озвученной Фомой Аквинским и имеющей языческий оттенок версии смерти Иисуса и установления причастия, которое Христос завещал Своей Церкви, есть серьёзные последствия. В пресуществлении «священник»,102 простой человек, якобы буквально превращает хлеб в тело Иисуса, хотя и без видимых изменений; Его реальное тело поедается, что равносильно людоедству, и этим действием Иисус распинается снова и снова, потому что Его смерть 2000 лет назад не была достаточной для искупления всех грехов, и простым участием в «евхаристии» благодать заслуживается по делам посредством акта «вливания» [в отличие от вменения по вере].103 Это прямой удар в сердце спасающего Евангелия. Когда Иисус был распят, как раз перед тем, как Он предал Свой дух, Он объявил всем и на все времена:

«Совершилось!» (Иоан. 19:30) В греческом это был глагол в совершенном времени тетелестай [τετέλεσται]. Как индикатив в совершенном времени он означает, что смерть Иисуса была завершённым в прошлом действием

 

101 Horton, The Christian Faith, 784.

102 Идея о том, что некоторые христиане — священники, а другие — нет, является ещё одним еретическим искажением ясного учения Нового Завета, что благодаря искупительной жертве Христа все христиане имеют прямой доступ к Богу (Евр. 4:14-16; Откр. 1:6).

103 По мнению Фомы Аквинского, таинство «делает людей святыми», изливая на получателя благодать; Horton, The Christian Faith, 765.

с продолжающимися, непрерывными результатами.104 Кровь Его едино- кратной смерти абсолютно действенна и всё ещё омывает все грехи у всех грешников, которые с верой и в покаянии приходят к Христу. Он умер однажды — Его не нужно «приносить в жертву» снова и снова. Писание подчёркивает это. заявляя: «Христос… однажды пострадал за грехи наши» (1 Пет. 3:18). В Послании к Евреям пророчески и предупреждающе гово- рится о серии нападок на полную достаточность смерти Христа и простоту Евангелия.

 

Ибо Христос вошёл не в рукотворное святилище, по образу истинного устроенное, но в само небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо Божье, и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище ежегодно с чужой кровью; иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явил- ся для уничтожения греха жертвой Своей… Христос, однажды [принёс] Себя в жертву, чтобы взять на Себя грехи многих (Евр. 9:24-26, 28).

 

Фома Аквинский попытался смешать истину Писания (Вечеря Господня) с традицией или учением человека (аристотелевская философия) и закончил пресуществлением. Религиозные фанатики во дни Иисуса тоже пробова- ли смешать Писания Ветхого Завета с человеческим учением. Иисус осудил конечный результат их религиозной алхимии, сказав: «Вы отменяете заповедь Божью, чтобы соблюсти своё предание… Устраняя слово Божье преданием вашим, которое вы установили» (Марк. 7:9, 13). Фоме Аквинскому лучше было бы отвергнуть человеческую философию, как предупреждал Павел (Кол. 2:8), а принять достаточность Писания, зная, что Слово Божье «вожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще мёда и капель сота» (Пс. 18:11).

 

Реакция Реформации

Не все богословы в истории Церкви пренебрегли предупреждением в Кол. 2:8. Некоторые отнеслись к нему достаточно серьёзно. Двумя ярки- ми примерами такого отношения являются великие реформаторы Мартин Лютер и Жан Кальвин.

 

Мартин Лютер (1483–1546 гг.)

Отец Реформации Мартин Лютер родился в Эйслебене (Германия) 10 ноября 1483 года и умер там 18 февраля 1546 года в возрасте 62 лет.105 Его

 

104 Клеон Л. Роджерс-младший и Клеон Л. Роджерс III «Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета» (Санкт-Петербург, «Библия для всех», 2001), стр. 380-381.

105 “Luther, Martin” in The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Thought: Liutprand-Moralities, vol. VII (New York and London: Funk and Wagnalls, 1910).

родители были строгими, честными католиками, людьми среднего достат- ка. В возрасте тринадцати лет он начал изучать латинский язык в школе города Магдебурга, а потом в 1498 году в Эйзенбахе. «Там вместе с дру- гими бедными студентами он вынужден был петь на улицах за кусок хлеба».106 Лютер мог стать хорошим музыкантом. Он играл на лютне, флейте, пел и даже составлял песенники на немецком языке для простых людей. В восемнадцать лет он поступил в Эрфуртский университет, где учился у философов-номиналистов Трутветтера и Арнольди. В 1502 году он получил степень бакалавра, а в 1505 — магистра в области юриспру- денции. Однако в том же 1505 году он ушёл в Августинский монастырь в Эрфурте, и хотя он был религиозным человеком, на тот момент знал очень немногое из Библии. В 1507 году он принял сан священника, а в 1508 — стал заведующим кафедры философии в Виттенберге.107 18 октября 1512 года он получил степень доктора богословия, а тремя годами позже стал приходским священником.

Находясь в 1515–1517 годах в монастыре в Виттенберге, Лютер впервые в жизни начал охотно изучать Писание. Простое изучение Слова Божьего стало преобразовывать его: «Отвернувшись от философии, он нашёл ядро спасающей веры в Библии, особенно в Послании к Римлянам и в Псалмах, которые он полностью истолковывал в свете Нового Завета».108 Затем он погрузился в изучение и проповедь Посланий к Галатам, Евреям и Титу. Хотя он всё ещё был предан католической церкви, но разум его всё больше погружался в истину Евангелия, и живое Слово совершало свой преобража- ющий труд по его изменению изнутри. К тридцати двум годам начинающий реформатор был так увлечён простой истиной спасения по благодати неза- висимо от дел, что о возврате к прежнему не могло быть и речи. Он начал смотреть на дело служения сквозь призму Писания, и это больше и больше усиливало его конфликт с официальной церковью, в которой он служил.

Растущее понимание Священного Писания укрепляло Лютера, делало его проницательным и вызывало нетерпимость к религиозному компро- миссу, царившему среди лидеров официальной церкви. Подпитываемое праведным рвением и безмерной личной храбростью, всё это привело к развязке, проявившейся в одном событии, которое открыло шлюзы исто- рической протестантской Реформации. В один прекрасный день около полудня Лютер, будучи ректором Виттенбергского университета, обратил- ся к общественности со своими от руки написанными девяносто пятью тезисами:

 

106 Там же.

107 Kienel, A History, 192.

108 “Luther” in Schaff-Herzog, VII, np.

К полемике Лютера побудила продажа индульгенций Иоганном Тетце- лем возле Виттенберга… Он начал критиковать злоупотребление индуль- генциями, в то время как его догматические взгляды на них постепенно раз- вивались и вырабатывались из начальных принципов его веры. 31 октяб- ря 1517 года он пригвоздил свои девяносто пять тезисов к двери замковой церкви в Виттенберге, хотя не имел ни намерений решительно нападать, ни желания повсеместно их распространять.109

 

Тезисы Лютера стали популярными и распространились подобно лес- ному пожару, вызвав беспокойство официальной церкви, но восхищение и поддержку среди простых людей и его коллег. В течение двух недель его тезисы распространились по всей Германии, а за следующие два года учение Лютера проникло во Францию, Англию и Италию. В последующие десять лет его проповедь и труды преобразили всю нацию, разрушили более чем 1000-летнюю традицию римско-католического предания и догмы, побуди- ли Римскую церковь официально объявить его еретиком и проложили путь простой, более библейской ветви христианства.

На протяжении следующих тридцати лет в жизни Лютера наблюдался явный, усиливающийся отход от католической догмы в пользу библейских убеждений и практики. Спасение — полностью дело Божье; человеческие дела не могут заслужить Божьего расположения. Епископы должны пропо- ведовать Слово, а не сохранять status quo в духовном компромиссе. Христос дал только два установления, а не семь, как считала католическая церковь. Каждый верующий, а не только профессиональное духовенство, является свя- щенником и царём. Лютер отверг пресуществление и жертву в мессе. Со вре- менем, при более глубоком изучении Библии изменилась и его экклезиология. Он отверг прежний взгляд, что церковь — это сакраментальное устройство, и считал её сообществом верующих. Лютер перевёл Писание на разговорный немецкий язык — чтобы все могли его читать и изучать, тогда как католиче- ская церковь запрещала читать Библию.110 В 1531 году он завершил немецкий перевод Библии. Лютер отвергал роль Папы Римского как наместника Христа на земле и отстаивал обязательный авторитет Писания. Более того, прожив в целибате сорок один год, он на основании Писания понял, что эта практика необоснованна, и 13 июня 1525 года женился на бывшей монахине Катарине фон Бора.111 У них родилось шестеро детей.

 

109 Там же.

110 «На Соборе в Валенсии, Испания, в 1229 году Библия была включена в „Перечень запрещённых книг“ со следующим распоряжением: „Мы запрещаем мирянам иметь книги Ветхого и Нового Завета за исклю- чением случаев, когда кто-либо из чувства посвящённости пожелает иметь псалтырь или требник для богослужения или прославления Марии. Но мы строго запрещаем им иметь вышеупомянутые книги на народном языке“»; Kienel, A History, 59.

111 “Luther” in Schaff-Herzog, VII, np.

Ещё одним следствием изменённой Писанием натуры Лютера стала его постоянно растущая любовь и преданность Библии, презрение к подделкам в форме человеческих преданий, мудрости и философии. Он правильно понимал значение текста Кол. 2:8. Блестяще обученный профессор филосо- фии стал самым большим её критиком. В послании Николасу фон Амсдор- фу от 23 июня 1520 года Лютер писал:

 

В университетах также, пожалуй, стоит [провести] глубокие основатель- ные преобразования… Они представляют собой лишь Gymnasia Epheborum et Grece glorie… В них царит распущенность, Священному Писанию и хри- стианской вере уделяется мало внимания; в них единолично властвует — затмевая Христа — слепой языческий наставник Аристотель. И я совето- вал бы полностью изъять книги Аристотеля: Physicorum, Metaphysice, de Anima, Ethicorum, которые до сих пор считались лучшими, вместе со всеми другими, славословящими естественные вещи, хотя на основании их нельзя изучить ни естественные, ни духовные предметы. К тому же для усвоения взглядов Аристотеля, в которых до сих пор никто не смог [разобраться], попусту [растрачивались] труд, прилежание, средства.112

 

В другом случае он писал: «Как я сожалею, что не читал больше поэ- зии и истории, и что никто не преподавал мне эти направления. Вместо них ценой больших усилий и с надрывом я был обязан читать сатанинскую скверну, аристотелевскую и схоластическую философию, чтобы мне впо- следствии, прилагая немалые усилия, освободиться от этого».113 В отличие от Иустина, Климента, Августина, Ансельма и Фомы Аквинского, Лютер не смешивал библейскую истину с языческой греческой философией.114 Он правильно понимал слова Писания, что мудрость мира — безумие перед Богом (1 Кор. 3:19). Мудрость этого мира — это сатанинская скверна! Павел называл это похожим словом скубала (Фил. 3:8).115 По словам Лютера, Ари- стотелю нужно было не подражать, а его нужно было избегать:

 

Этот жалкий человек… учит… как будто бы у нас нет Священного Писа- ния, где нам исчерпывающим образом растолковываются все вещи, даже малейшего аромата которых не уловил Аристотель; но тем не менее мерт-

 

112 Мартин Лютер «К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства», цит. по

«Избранные произведения» (Санкт-Петербург, «Андреев и согласие», 1994), стр. 106-107.

113 Kienel, A History, 202.

114 В этом вопросе Лютер не согласился со своим другом Меланхтоном; ср. Kienel, 246.

115 Все свои человеческие достижения — образование, профессиональную подготовку, репутацию, нако- пленную житейскую мудрость — Павел, придя к познанию Христа, посчитал мусором (скубала). Этот термин (от скубалон, σκυβαλον) означает «человеческие экскременты» или «мусор, навоз»; Arndt, William F., and Gingrich, F. Wilbur, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, second edition. Revised by F. Wilbur Gingrich and Fredrick W. Danker (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1979), 758; Max Zerwick and Mary Grosvenor, A Grammatical Analysis of the Greek New Testament (Rome: Biblical Institute Press, 1981), 599.

вый язычник победил, — затмил и почти подавил книги живого Господа. И когда я размышляю об этом бедствии, то не могу утверждать ничего иного, как только то, что изучение [Аристотеля] ввел злой дух.116

 

Многие апологеты-традиционалисты пытаются произвести историче- скую ревизию резких обличительных речей Лютера против Аристотеля, чтобы сохранить давно практикуемую уловку «религиозной алхимии», смешивающей языческую греческую философию с Библией. Например, Спроул и некоторые его единомышленники ошибочно заявляют, что при- чиной такого пренебрежительного отношения Лютера к Аристотелю явля- ется то, что Лютер не был знаком с его трудами и не был обучен аристоте- левской философии.117 Однако у Лютера был ответ этим наивным крити- кам в связи с его критикой греческого философа:

 

Книга [Аристотеля] «Ethicorum», зловреднейшая изо всех книг, резко противоречащая милости Божией и христианским добродетелям и, несмот- ря на это, считающаяся одной из лучших. О, подальше с такими книгами от всех христиан! Никто не может упрекнуть меня, что я много говорю об этом или отвергаю то, чего не знаю. Дорогой друг, я хорошо знаю то, о чем говорю; Аристотеля я знаю так же хорошо, как ты и тебе подобные; я и слу- шал о нем, и читал его с большим пониманием, чем святой Фома или Скотт. Похваляюсь этим безо [всякого] высокомерия, и если возникнет необходи- мость, вполне смогу доказать это.118

 

Спроул даже обвиняет Лютера в его оппозиции к разуму! Он пишет:

«Лютер печально известен своим противостоянием здравому смыслу».119 Но это абсолютно противоречит истине. Лютер не был против разума и рас- судка, он был против мирских, ограниченных, человеческих, небиблейских умозаключений. Неосвящённый Писанием разум подлежал осуждению:

 

Человеческий разум — самый верный слуга дьявола; по природе и спо- собу своего существования он нездоров, блудлив; являясь прихвостнем дья- вола, изъедённым струпом и проказой, обречён на попрание и уничтожение он и его мудрость… Бросьте навоз ему в лицо, чтобы сделать уродливым… Он должен быть погребён при крещении… Он, несчастный, заслуживает быть выдворенным в самое грязное место в доме, в чулан.120

 

116 Мартин Лютер «К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства», цит. по

«Избранные произведения», стр. 107.

117 R. C. Sproul, John Gerstner and Arthur Lindsley, Classical Apologetics: A Rational Defense of the Christian Faith and a Critique of Presuppositional Apologetics (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984), 197.

118 Мартин Лютер «К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства», цит. по

«Избранные произведения», стр. 107.

119 Sproul et al, Classical Apologetics, 196.

120 Martin Luther, Works, Erlangen Edition v. 16, pp. 142-148; «Его неослабевающая полемика против зло-