Феноменологія (phenomenology)

Феноменологія — це філософський метод, якому надав завершеної форми Едмунд Гусерль, метод, опертий на редукцію фізичного світу до його виявів у свідомості й для свідомості з надією прийти до суто "наукової" або "позбавленої передумов" філософії. Щоб здійснити це завдання, слід утримуватися від будь-якого судження, що має стосунок до об'єктивного світу, існування якого ми припускаємо, і строго зосередитися на феноменах (ментальних уявленнях), через які ми пізнаємо світ. Гусерль називає цей процес "ейдологічною редукцією", бо він зводить світ до його "ідей". Ця редукція узгоджується з відкриттям, що всяка свідомість "інтенційна", тобто вона завжди прагне або "тягнеться" до об'єктів, заданих у світі. Ще одне, більш узвичаєне значення слова "ін-тенція" ("намір") також бере участь у цій грі, бо суб'єкт не тільки тягнеться до об'єкта, а й визначає характер його бачення, маючи намір дивитися на нього в певний спосіб. Так, відчуття холодного вітру, що супроводжує моє бачення якогось човна, вже потенційно присутнє в моїй свідомості і згодом стає реальним у моєму досвіді бачення цього човна. Проте ейдологічна редукція — це тільки перший крок. Феномено-лог повинен зробити наступну, "трансцендентну" редукцію до чистого або неопосередковано-го еґо. Трансцендентне еґо — це досвідоме обґрунтування свідомого, "земного" суб'єкта і визначає інтенційний образ світу.

Теорія трансцендентного еґо — необхідний наслідок пошуку "філософії до передумов", що його здійснював Гусерль. У "Паризьких лекціях" він поставив під знак запитання можливість використання світу як "справді завершальної основи для судження" і висунув припущення, що його існування може мати своєю передумовою "попередню основу буття" (1964: 47). Цю "попередню основу буття" можна розуміти лише як свого роду "керування" до-свідомістю, як її визначення, а може, навіть як її "джерело". На відміну від Сартра, який у "Трансцендентності еґо" (1960) твердив, що "ніщо, крім свідомості, не може бути джерелом свідомості" (Sartre, 1960: 52), Гусерль бачив джерело сві-

домості у вираженні докоґнітивного інтелекту", — якщо хочете, опертого на його думку, що "я і моє життя залишаються — в моєму відчутті реальності — недоторканими, хоч би в який спосіб ми розв'язували проблему буття чи небуття світу" (Husserl, 1964: 50). На перший погляд це може здатися впаданням у соліпсизм, а проте Гусерль розвиває у своїх "Картезіанських роздумах" (1960) елегантну теорію іншого, оперту на його поняття "трансцендентного Ми". Це Ми — "суб'єктивність для цього світу, а також для світу людей, тобто тієї форми, в якій він зробив себе об'єктивно актуальним" (Husserl, 1960: section 49). Трансцендентне Ми — уніфікаційне джерело, що зводить об'єктивний світ до різновиду колективної суб'єктивності. Гусерль описує цю уніфікацію в "Роздумах", коли говорить про "гармонію монад", від якої залежить конституція світу" (Husserl, 1960: 49). Трансцендентна суб'єктивність досягається, коли ми пояснюємо іншого не як іншого, а як подібний фрагмент світової свідомості, відокремлений від нашого конкретного "я" матеріальними бар'єрами.

Гусерлева теорія трансцендентного еґо знайшла, проте, більше опонентів, аніж прихильників, особливо у постмодерністськіи думці, де суб'єкт звичайно описується як певною мірою "зміщений" або позбавлений своєї сутнісно конститутивної сили. Найвища конститутивна важливість, якої надавав суб'єктові Гусерль, — це антитеза поняттю "відповідальність за іншого", яке висунув Емануель Левінас. У своєму конкретному прочитанні Гусерлевого поняття інтен-ційності та трансцендентного еґо Левінас розкриває імовірно імперіалістичну позицію суб'єкта щодо іншого. Він пише в праці "Етика як перша філософія" (1989), що "знання — це ре-презентація, повернення до присутності, і ніщо не може залишатися для нього іншим". Він описує інтенційне знання, яке зводить навіть іншого до об'єкта знання, на який спрямована інтенція" (1989: 77).

Левінасове прочитання Гусерля припускає, що боротьба за знання, яку провадить еґо, що виражає інтенцію, якоюсь мірою становить загрозу іншим, які вже вкорінені у світі, і в певному розумінні являє собою "узурпацію" (1989: 82). Такий погляд призвів до зменшен-

ня важливості феноменології в постмодерніст-ському дискурсі. Внаслідок цього здійснений Полем Рікероіи аналіз виразу "я є" бере за свою стартову точку не гусерлівську феноменологію, а її переорієнтацію в напрямку Буття, здійснену Мартіном Гайдеґером. Якщо суб'єкт, який мислить, припускає існування Буття, то тільки тому, що "я мислю" забуло про свою закоріненість у Бутті та про свою ідентичність із ним. Коли суб'єкт постулює себе як те, що конституює світ, він розташовує себе поза світом як спостерігач. Але при цьому забувається те, що "я" вже постулювало себе в самому акті запитання, яке першим ставить суб'єкта на цю позицію репрезентації перед лицем світу. В "Конфлікті інтерпретацій" Рікер наголошує на відмінності між суб'єктом як "я" і суб'єктом як "субстратом", і твердить, що історична трансформація світу у "погляд" несе відповідальність за уявлення про суб'єкт як про "центр" або чинник конституювання (228). Узявши Гайдеґерове поняття Dasein за стартову точку, Рікер розвинув герменевтику "я є" (1974: 223), що прагне дати інтерпретацію суб'єкта, оперту на його статус як того, хто розпитує Буття, і як буття, про яке йдеться. Це водночас хід поза феноменологію Гусерля і спроба очистити цю дисципліну від її власних історичних передумов.

Див. також: Герменевтика; Мерло-Понті, Моріс.

Посилання

Husserl, Edmund (1960) Cartesian Meditations, trans. D. Cairns, The Hague: M. Nijhoff.

—(1964) Paris Lectures, trans. P. Koestenbaum, The Hague: M. Nijhoff; repr. in R. Solomon (1972) Phenomenology and Existentialism, New York: Harper & Row.

Levinas, Emmanuel (1989) "Ethics as First Philosophy,"

in S. Hand (ed.). The Levinas Reader, London:

Blackwell. Ricœur, Paul (1974) The Conflict of Interpretations, ed. D.

Ihde, Evanston, IL: Northwestern University Press. Sartre, Jean-Paul (1960) The Transcendence of the Ego.

trans. F. Williams and R. Kirkpatrick, New York: Hill

and Wang.

ЕДВАРД МУР

Фернандес Ретамар,

Роберто

(Fernandez Retamar, Roberto)

Hap. 9 червня 1930 p., Гавана, Куба.

Есеїст, літературний критик і поет

Натхнений Кубинською революцією 1959 p., Роберто Фернандес Ретамар проголосив нову добу історичної інтерпретації культурних феноменів із метою переоцінки історичної та етнічної специфіки Латинської Америки. Як директор видавництва "Каса де лас Америкас" та головний редактор однойменного часопису, він опублікував один із перших перекладів іспанською мовою лекцій про постмодернізм Фредри-ка Джеймсона і започаткував дискусію зі світової перспективи. Він зробив особливий наголос на проектах антиколоніальної боротьби, щоб дослідити дилеми, що їх політика ідентичності ставить перед континентом, який достатньо розвинувся для розв'язання своїх класових і расових суперечностей. Його власна літературна критика плідно пов'язана з іспанським літературним каноном; він розробив теорію латиноамериканської літератури, що заперечує геге-моністське західне прочитання латиноамериканської культури. Його загальновідоме есе "Калібан" (1971), що містить гостру критику євроцентризму та марксистський аналіз латиноамериканської культурної ідентичності, стало помітним внеском у латиноамериканські студії. Його поезія, що сформувалася під впливом соціально спрямованої поетичної творчості Ніко-ласа Ґільєна, групи "Оріхенес" та авангардистського руху, також віддзеркалює його заанґа-жованість у проблеми деколонізації. Критики порівнювали його есе з постколоніальним дискурсом Франца Фанона, Едварда Саїда та Ґа-ятрі Співак. Проте антиколоніальна думка Ре-тамара бере свій початок у модерністських закликах Хосе Марті боротися проти американського імперіалізму та неоколоніалізму.

Додаткова література

Conversations with Latin American Writers: Roberto Fernande: Retamar (1996), Throughline (A twenty -seven-minute presentation of Caliban by the author).

Fernandez Retamar, R (1989) Caliban and Other Essays, trans. E. Baker, Minneapolis, MN: University of Minnesota.

Goffredo, D. and Beverly, J. (1995) "These Are The Times We Have to Live in: An Interview with Roberto Fernandez Retamar," Critical Inquiry 21: 411-33.

IPMA ВЕЛЕС

фетиш (fetish)

Фетиш — це матеріальний об'єкт, який є предметом ірраціональної пошани або одержимого поклоніння. Термін "фетиш" походить від середньовічного португальського слова fetiço, "зроблений для того, щоб зробити", і застосовувався церквою в пейоративному значенні для опису "відьомства" та інших "чаклунських" дій. У XV—XVII ст.ст. португальські моряки, які торгували в Африці, звернули увагу на вирізьблені фігурки, що використовувалися в магічно-релігійних культах, і назвали їх fetiços. Французи, які незабаром почали змагатися з португальцями, переклали це слово своєю мовою як fétiche, і в цій формі воно набуло поширення в Європі. В сучасній критичній мові фетиш — чи то у формі золотого теляти, чи то жіночого черевичка, чи то грошей — описує якісь матеріально виготовлені об'єкти, що здобули владу над своїми творцями.

Поняття фетиша має довгий родовід, що починається з біблійного уявлення про ідоловірство. "Хай не буде тобі інших богів передо Мною! Не роби собі різьби і всякої подоби з того, що на небі вгорі і що на землі долі" (Вихід, 20: 3—4). Згодом цей термін почали застосовувати в середньовічній Європі як риторичний троп проти євреїв, мусульман та інших "язичників". Сучасна концепція фетишизму почала формуватися наприкінці XIX ст., коли такі автори, як Шарль де Брос та Оґюст Конт, висунули припущення, що "примітивні" народи наділяють усі зовнішні об'єкти людськими формами життя. Тому на фетиші вони дивляться як на живі істоти. На початку XX ст. застосування фетишів значною мірою поступилося "анімізмові", принаймні в антропологічних описах релігійних ритуалів. Але на той час поняття фетиша вже поширилося в наукових колах і стало важливою критичною категорією.

І Карл Маркс, і Зиґмунд Фройд приділяли увагу фетишизмові. На думку Маркса, "товарний фетишизм " полягає в приписуванні об'єктивної реальності речам, які не існують. Цей процес відбувається тоді, коли люди опиняються під владою продуктів своєї власної праці і виражають це відчуження, надаючи речам онтологічного статусу. З погляду Фройда, фетиш — це фалос, якого бракує матері чоловіка, що набуває власної волі і здобуває над ним явно магічну лібідну силу. Згодом соціальні критики стали застосовувати поняття фетиша як троп. Наприклад, дискурс Вальтера Беньяміна позбавляє товари їхньої магічної аури через демаскування їхньої естетичної ідеології. Для Те-одора Адорно, сучасний (модерний) світ — це світ чистої видимості, в якому образи просто віддзеркалюють ті конкретні капіталістичні фетиші, які стають товарами.

Риторика фетиша зазнала специфічного відродження в постмодерністській критичній теорії, функціонуючи як узвичаєна тема в царинах антропології, фемінізму (див. фемінізм і постмодернізм), історії, літературної критики та політичної філософії, але передусім у мистецтві та кінокритиці. У всіх цих галузях поняття фетиша застосовується як троп для критики буржуазного суспільства та пізнього капіталізму. Проте тут слід додати одну пересторогу, а саме, що, незважаючи на всю силу фетиша як знаряддя сьогоднішньої соціальної критики, його власна критична сила пов'язана з його негативною історією, що передбачала звинувачення у чаклунстві та ідоловірстві, спрямовані проти "іншого".

ҐРЕҐ ҐР1В

Філософія (philosophy)

Проблема трансценденції

Смисл і питання трансценденції не можуть бути приписані насамперед котрійсь одній із двох дисциплін, релігії чи філософії. Вони прийшли в сучасну західну культуру через успадкування ритуалів, міфів, вірувань та думок, що прямо чи непрямо звертаються до певного виду присутності, яка перебуває в самій середині (і трансцендентно її переступає) переміни, страждання,

смерті та відчуття того, що людське життя, можливо, абсолютно не має сенсу. Вперше відчуття трансцендентності прийшло на Захід зі спадщиною стародавніх греків та євреїв і їхнім злиттям у юдаїзмі та християнстві. Цей смисл трансцендентності виражається в образах Бога, людської природи або даного в божественному одкровенні племінного та культурного знання. У більшості випадків такі образи приносять із собою або виражений, або початковий образ універсальності. Мабуть, немає жодного аспекту в західному відчутті світу, що був би більш насичений емоціями та почуттями, аніж відчуття того, що ми перебуваємо в лоні незнищенної трансцендентності.

До тієї міри, до якої постмодерністська культура піддає сумніву це відчуття, вона кидає виклик афективному та рефлективному стрижневі, з яким ідентифікує себе головний потік наших традицій. Але постмодерністське сприйняття також постало з цих традицій. Ті, хто його безсумнівно започаткував — Фрид-рих Ніцше, Мартін Гайдеґер, Жак Дернда та Мішель Фуко, — високоерудовані історики західної думки та практики, і чимало їхніх конструктивних думок виникли під час читання най-фундаментальніших текстів. Постмодерністська філософія бере свої початки з марґіналізова-них або прихованих аспектів наших традицій, із рухів, що були супротивними до головного потоку, а проте належали до домінантних аспектів культури, рухів, які свого часу були придушені, або знехтувані, або відкинуті через те, в який спосіб вони реалізувалися. Так, наприклад, описи Ніцше функцій та продовження помсти й обурення при утворенні цінності "добра" або Гайдеґерова версія питання буття в західній метафізиці зверталися до таких аспектів традиційного знання й думки, які були підпорядковані головному потокові думки й оцінки. Але підпорядковані елементи, навпаки, допомагають визначити ті самі процеси, через які відбувається підпорядкування, процеси, які приховують і зберігають і те, що підпорядковується, і той факт, що саме підпорядкування має місце. Ці традиційно забуті або відкинуті елементи також надають великого динамізму та сили думкам Ніцше та Гайдеґера. Цей вид зв'язку з марґіналізованими аспектами нашої традиції, а

також пристосування до маргіналізацн як такої і характеризують постмодерністську філософію. Компоненти, що були відкинуті традицією, та їхнє виразне розкриття створюють рух, апорії та великою мірою мовчазні джерела, з яких постмодерністська філософія бере свій початок і стимули для розвитку. Постмодерністська свідомість постала з успадкованого знання, яке їй суперечить і від якого вона відходить. "Відчуття трансцендентності" в головному потоці західної культури утворює рівноправне поєднання почуттів і думок, які є тим місцем, де народжуються сили, що чинять їй найактивніший опір, і постмодерністська філософія великою мірою черпає свою снагу саме з тих сил, що їх афекти та рефлексії цього відчуття підкоряли, заперечували, остерігалися або намагалися виключити. Первісну силу можна також виявити в тих радикальних перетвореннях відчуття трансцендентності, що повільно розвивалися в західній думці протягом двох останніх століть. Детальний опис цього процесу вимагає дбайливого дослідження творчості багатьох філософів та зв'язків між їхніми вченнями. Проте в цій статті ми зможемо заторкнути лише найостанніші з таких праць.

Час і трансценденція

Питання, що стосуються простору, часу та можливості добутися до вічної реальності (або якоїсь вічної реальності), що ставить перед людським життям високу мету й наповнює його глибоким смислом, завжди одухотворювали головний потік західної думки. Як відбувається перехід від життя смертного до життя, над яким смерть не владна? Де це відбувається? З ким це відбувається і чи відбувається взагалі? Наша духовна спадщина здебільшого майже силоміць накидає нам віру в те, що коли безсмертна реальність входить у межі людського досвіду, то час, яким його люди звичайно знають, змінюється або зупиняється. Смертний час знаходить свою межу в трансцендентній події. Часто буває можливий інший спосіб життя, такий, що дозволяє людям жити згідно з істинами, які народжуються не тільки в межах відносних і скінченних подій, такий, що знаходить своє підґрунтя в реальності, яка трансцендентно виходить за межі досвіду тих, котрі

приймають її, звеличують і думають та діють, озираючись на неї. Смертна темпоральність руйнується у своїх усеохопних претензіях, і щось поза людським часом владно визначає людську поведінку. Ця авторитетна владність часто набуває форми універсальності. Вона нерідко постає як щось таке, чому треба поклонятися, і в багатьох випадках обіцяє стабільність думки та поведінки, вільних від сумніву та хибних намірів або дій. Піфагорійці, наприклад, прагнули якихось розроблених і строгих методик для пам'яті; чогось подібного до медитації та молитви, які надавали б змогу людській душі досягати безсмертної чистоти у безсмертному божестві. Традиційно істотні аспекти думки Платона пропонували можливість організації думки та поведінки, чий рух брав свій початок у зв'язку з вічною реальністю. А чимало з тих, котрі успадкували кантівську традицію, включаючи і деяких прихильників класичної феноменології, сподіваються, що життя трансцендентної суб'єктивності можна зробити неуникнен-ним, дійшовши висновку, що первісний порядок знання й досвіду відкривається до божественного життя або його віддзеркалює, якщо людський підхід буде достатньо чистим і досить строгим.

Хоч віра в те, що існують певні місця з'яви божества перед людські очі, широко, а іноді й агресивно спростовується, західні уявлення про трансценденцію, проте, визначаються переконаністю в тому, що існує трансцендентна присутність, яка заперечує абсолютну владу смертного часу над людським життям. Це надає широке поле для суперечок постмодерністським мислителям, які відкривають важливі процеси деконструкції цих переконань та ідей, що їх супроводжують, із метою виявити в них їхню внутрішню непереконливість та суперечливість. Наприклад, Гайдеґер дійшов висновку, що, піддавши деструктуруванню складний конгломерат ідей присутності та уявлення, які сформували його спосіб мислення, він міг би показати, що смертна темпоральність подій трансценденції була нерозв'язною і невідчепною проблемою в рамках цієї традиції. Його дослідження більшості канонізованих у західній філософії постатей знову й знову показують, що концепції буття, аж ніяк не пояснені за допомогою

уявлення про позачасову присутність, виражають непевний характер з'яви буття; і цей непевний характер свідчив про зародження відчуття смертної темпоральності в самому осередді західних уявлень про позачасову, безсмертну трансцендентну з'яву. Ніцше ще раніше, формулюючи свої думки, набагато ясніші, ніж Гай-деґерові, у своїй орієнтації на владу та цінності (валентності, форми влади) розкритикував традиційні відчуття, знання та оцінки, що передбачали спілкування з універсальною безсмертною реальністю. Він визначив лінії зацікавлень проблемами панування, змін та перетворень задля самого перетворення й показав, що всі вони були дуже людськими вираженнями моторошної тривоги перед байдужою силою життя, і бажання його продовжити. І Ніцше, і Гайдеґер з'ясували моделі придушення майже повсюдного визнання західною культурою життя та буття як носіїв свого власного згасання. Життя й буття ставляться під знак запитання з огляду на їхню смертність, і ця смертність промовисто, хоч і в дещо пригнічений та підпорядкований спосіб, виражається в образних формулах безсмертної трансценденції. В міру того, як ці образні формули розпадаються на їхні компоненти, афективні та рефлективні частини, — в міру того, як вони деконструюються, — вони стають місцями, які відкривають те, що покликані приховувати. А те, що вони приховують, є складниками їхньої структури.

Гайдеґер, Ніцше та багато інших мислителів вважали, що відчуття трансценденції, яке зумовлювало головні аспекти західної культури, мало своїм визначальним елементом не відкриття реальності поза смертним часом, а відкриття смертного часу як визначальне для окреслення меж трансценденції. Як вважав Гайдеґер, це відкриття завжди знаходить буття в іманентності своєї втрати. На думку Ніцше, воно виявляє народження почуттів та ідей, вільних від інтересу до безсмертної реальності. Хоч діапазон, оригінальність та витонченість обох мислителів затемнюється таким підсумковим твердженням, воно, проте, дозволяє нам відзначити, що постмодерністська думка звичайно виражає темпоралізацію можливості відчуття трансценденції та морталізацію всього, що відкривається в процесі її діяльності.

Розглядаючи цей спосіб мислення в термінах відчуття трансценденції, ми бачимо, що термін "постмодерністський" може завести на манівці. Трансформації постмодерністського мислення не мають за основу структури, що належать до епохи, яку ми називаємо сучасною (модерною). Вони являють собою перетворення сприйнятливості та способу мислення, які вибудували визначальний вимір західної культури, а трансформації, що їх утворює постмоде-рністська думка, стали можливі внаслідок використання динамічних елементів, які завжди придушувалися, а проте були пронесені крізь весь тривалий період існування західної культури. Ці трансформації використовують почуття та ідеї, які складають західний спосіб релігійного вираження, а також західну теологічну та філософську думку. В цьому способі мислення панівне західне відчуття трансцендентної присутності трансформується, і ця трансформація утворює основу для рефлективного, афективного та інституційного способів життя, в які не вписуються ані відчуття безсмертної універсальної присутності, ані концепції та практика, що виникають із такого відчуття.

Стилі мислення

У конструктивних вимірах постмодерністської думки більший наголос робиться на здійснюваному аспекті концептуалізації, а не на об'єктивних істинах, що їх можна знайти в його твердженнях. Історична точність та феноменологічний опис мають велику вагу для більшості філософів-постмодерністів, і постмодерністсь-кі праці заповнені ретельним і вимогливим аналізом теоретичних текстів та інституційних документів. Провідні мислителі постмодернізму відомі своїм знанням мов та історичними і лінгвістичними вимогами, що їх вони ставлять перед студентами, а також і своїм наголошуванням на важливості історії філософії для сучасної думки. Проте цей наголос на вимогах, які ставляться до строго організованої науки, супроводжується переконаністю в тому, що творення відбувається в той спосіб, у який постає мислення, радше ніж втілюється в результатах, про які людина повідомляє або які вона обґрунтовує. Питання полягає не в тому, чи важливі ті або інші точні звіти і чи відпові-

дальна методологія. Питання полягає в тому, що мислення (і читання та письмо) здійснює такого, що є відмінним від звітного, арґумен-таційного або "емпіричного" інтелектуального процесу. "Як" ментальної діяльності так само важливе, як і те, що стверджується, і ця переконаність щодо важливості "як" означає наголос на здійснюваній праці думки, а отже, й особливий наголос на стилях мислення.

Едмунд Гусерль і Мартін Гайдеґер помітили, що поява речей (феноменів) відбувається як процес розкриття, а те, як вони з'являються, складає відповідні події. Це добре відоме їхнє віддання переваги "як" над "що" тягне за собою пріоритет розкриття для звіту про істину: істина відбувається як розкриття, виявлення. Слово "точність' можна зарезервувати для правильності (коректності), для відповідності між твердженням і об'єктом твердження. Проте в розкритті річ відбувається як самовиявлення. Гусерль і Гайдеґер по-різному пояснювали самовиявлення, і для нас більш відповідним є тлумачення Гайдеґера, де він описує події розкриття як такі, що передують будь-якому введенню в дію суб'єктивності, і обґрунтовує відхід не лише від Гусерля, а й від ширшої кантівської традиції, що надавала суб'єктивності пріоритет над усіма виявами.

Поле розкриття не складається з апріорної структури суб'єктивності. Воно радше sui generis (своєрідне) і не зводиться (не пояснюється ним) до жодного специфічного обґрунтування. Гайдеґер у своїх ранніх працях називає цю область "Dasein", а згодом "прояснюваль-ною подією", "розкривальністю" або просто "подією" (Ereignis також перекладається як подія призначення; призначення береться в розумінні надання часу, місця та простору для чогось). Таким чином, істина постає не як об'єктивність об'єкта або суб'єктивність того, хто пізнає. Вона відбувається як прихід до світла, як розкриття. Чи не найзначущіший внесок у думку XX ст. Гайдеґер зробив у своїх описах випадку розкриття, і його вплив на постмодер-ністську думку може бути почасти виміряний тим наголосом, який він зробив на діяльності мови й думки в їхніх описах, на їхньому як, коли вони повідомляють більше, ніж те, що може бути сказане.

У цьому контексті постмодерністська думка та мова набувають виразно художнього вигляду, коли особа висловлює щось таке, що не може бути перетворене на низку декларативних речень або на об'єкт інтелектуального осмислення. Як висловився Дерида, поява розрізнення (différance) —розрізнювально-затримува-льна з'ява в письмі — не може бути ані сказана, ані ре-презентована. її з'ява надлишкова для кожної суб'єктивної або об'єктивної дії. "Лихо" для Моріса Бланшо так само незбагненне, як "інший" для Емануеля Левінаса. І тоді як традиційне містичне мислення може привести до чистого бачення, а річ-у-собі залишається невловним постулатом для Канта, для цих та інших постмодерністських мислителів нема чого бачити (в чистому чи в нечистому вигляді) і нема чого постулювати. Є тільки "щось" таке, що можна записати, — для Дерида, і щось таке, що його можна зустріти поза "досвідом", — для Левінаса. Але жодне з дієслів не годиться: ні "відбувається, ні навіть "показується". Нас підводять до межі вираження та досвіду, за якою мова й вираження так стираються, що ми залишаємося без переконливої мови. Залишається тільки можливість говорити та писати знову. Мистецтво стилю в таких випадках полягає в тому, щоб привести мову до її зупинки в тих напрямках, у яких мова приходить до вираження, і затримати цю зупинку на якусь мить у діяльності її затримки.

Чимало прикладів такого письма та мислення існують у постмодерністській думці, прикладів у контекстах тіл (Жорж Батай і Левінас, наприклад, і зовсім інакше — в Ніцше), тотожності (Гайдеґер і Жан-Люк Нансі) та письма (Бланшо і Дерида). У широкому розумінні, мистецтво полягає в тому, щоб надати змогу з'явитися межам зникнення, кордонам закриття, що, як здається, супроводжують розкриття специфічних зв'язків. У всіх випадках роль суб'єктивності, досвіду та репрезентації неухильно зменшується, і мова та концептуалізації заохочуються знаходити свій ключ на межі їхнього зникнення. Зокрема, постмодернізм створює види письма, які призводять до стирання їхньої авторитетності перед "нічим", для якого можна знайти засоби вираження.

Спільноти та інституції

Питання спільності привертає до себе увагу багатьох постмодерністських мислителів. Сила концепцій абсолюту, чи то знаходили вони вияв у формах природи, чи людської природи, чи універсальності, чи трансцендентного уповноваження ідентичності, тепер істотно послаблена. Вибір історичного релятивізму був відкинутий через заміну ним абсолюту трансцендентної універсальності на абсолют історії. У постмодерністській думці проблема ніколи не полягала насамперед у тому, аби показати, що наші вірування та цінності пов'язані з нашими культурами. Метафізика хаосу не привабливіша в межах цього мислення, аніж метафізика абсолютної реальності. Проблеми, які тут розглядаються, — це проблеми пригноблення, прихованих голосів та можливостей, режимів самовиправ-дальних домінувань, погано осмислених абсолютів, що зумовлюють наше знання, та деструкції, сліпоти й страждання, спричинених жертвами та покорою, яких ці виміри нашої спадщини вимагали від людей. Але як нам тоді думати про тотожності та спільності, не звертаючись до метафізичних абсолютів viae negaiivae (через заперечення) або якоїсь форми суб'єктивізму?

Одна сукупність пропозицій, які мають стосунок до спільності та спільнот, постає з прочитання і трансформації текстів. Тексти начебто залишаються тими самими і дають основу для авторитетного тлумачення. Але знаки, які ми читаємо, не ті самі, що нас оточують, і в читанні присутній безперервний процес перекладу. Читач мусить заповнювати чимало прогалин: прогалини між означниками й означуваними, між автором і його твором, між самими знаками, між неясними різними значеннями одного слова, між розмаїттям значень, що їх пропонує контекст для даних слів, між грою слів, яку робить можливою стиль, та між часом автора і часом читача. Ми маємо перед собою текст, який можемо назвати одним текстом, — наприклад, "Тимей" Платона; але звичайний текст — це не просто наявний мистецький факт або корпус не розколотого на уламки значення. Текст — це радше не основа для одного авторизованого значення, а місце можливостей для багатьох, часто несумісних значень та умо-

вчувань. Як і всі ідентичності, що нам зустрічаються, текст при читанні розпадається у своїй послідовності і надає можливість для численних прочитань і тлумачень. Нав'язування йому однієї авторизованої інтерпретації було б радше актом насильства, здійсненим у стосунку до того, чиє життя — це варіації незліченних варіацій.

У постмодерністській думці покраяні прогалинами, завжди невловні, зміщувані реалізації письма, які читаються, дають ключ до реалізацій багатьох інших речей. "Зміщувані системи обміну" — ця фраза здається більш описовою стосовно таких реалізацій, аніж вираз "тотожне собі буття". Остаточна авторитетність ніколи міцно не пристає до життя текстів, як і до життя людського. Той спосіб, у який знаки вказують на інші знаки, затінення значення, більша сила одних натяків супроти інших, гра залишкових значень та спогадів у словах і правила, які визначають їхні зв'язки, плинний характер вітальності розкриття і неминучі в процесах обміну та репрезентації втрати, — всі беруть участь у ситуаціях розкриття та підтримують постійний дисбаланс можливостей при викладі. Ситуації розкриття, попри повторення певних елементів, висаджують у повітря єдності, в які люди схильні запаковувати їх через ідентифікації. Усталена ідентичність, як здається, вимагає певного нав'язування, — певного насильства, коли йдеться про вимір розкриття та віталь-ність речей, які відбуваються. Розкриття того, що відбувається, схоже на сни, в яких тому, хто бачить сон, сниться той, хто бачить сон, чий сон входить до активного змісту першого сну. Тож нема остаточної ясності в тому, хто є суб'єктом сну.

Перехід від письма, читання та текстів до людських спільнот проблематичний. Очевидно, багато мислителів-постмодерністів (а може, й усі вони) плекають надію одмінити суспільне життя та його інституції і з'ясувати, як саме ми в межах своїх традицій завдаємо кривди одне одному відповідно до своїх схильностей, ідеалів та найвищих цінностей. Постмодерністська діяльність політична за своєю суттю. І зрозуміло, що звіт про традиції беззаперечних знань, читання та письма перебуває в центрі уваги постмодернізму. Але якби проблематику текстів бу-

ло обрано за модель життя спільноти, то ця модель була б не просто обмеженою; сама ідея моделі також у даному випадку видається сумнівною. Вона функціонувала б як точка постійних посилань, як усталена присутність, як методологічний абсолют. А це означало б неприйнятне насильство над текстами та текстуальністю постмодерністських досліджень.

Описи текстів та сукупність їхніх авторитетних джерел, по суті, підказали один підхід до питань присутності, презентації, авторитетності та зображення, підхід до питань, який не робить суб'єктивність місцем аналізу, підхід, що виразно наголошує на історії та генеалогії, підхід, який може показати межі переміщень і втрат, що супроводжують усталені розташування та ідентифікації. Ці описи формують спосіб мислення, який передбачає переміщення суб'єктивної та об'єктивної першочерговості. Цей вид діяльності — політичний, оскільки він вводить у дію розумовий процес, що дозволяє робити вибір способу мислення з-поміж тих, які знаходять вираз у більшості західних інституцій та способів життя. Можливо, голокост, сьогоднішній домінантний знак насильства й жорстокості, бере свої початки з чогось значно ширшого в західній культурі, аніж німецький націонал-соціалізм, із яким він пов'язаний. Можливо, він значно ближчий до тих оцінок, які його засуджують, аніж багатьом із нас видається. Можливо, він став вираженням тієї підводної течії в нашій культурі, яку постмодернізм у своїй діяльності найбільше прагне вивести на світло та розбити на її складові частини. І цілком можливо, що цю підводну течію буде виявлено в наших начебто найдостойніших віруваннях, інституціях та системах обміну, через які ми добираємо те, що здається незмінно цінним.

Генеалогія — це термін, який звичайно асоціюють із Ніцше та Фуко, але його можна також застосувати для опису багатьох праць Гай-деґера, Дельоза, Дерида, Левінаса та багатьох інших. Вперше застосований у праці Ніцше "Генеалогія моралі", він виразив інтерес до розвитку того виду знань, у якому авторитет досліджуваних цінностей перевертається в міру того, як вони розпізнаються. В цій книжці Ніцше розглядав повалення авторитетності оцінки як частку ширшого руху оживлення, що його

він назвав самоподоланням. Цей рух характеризується поняттями й твердженнями, що тяжіють до трансформацій через супротивні рухи та складність власної структури, а також внаслідок ситуацій, у яких вони знаходять своє вираження. Ніцше назвав самоподолання "законом життя", визначенням життєздатності. Він також описав, як людські життя обертаються проти самих себе, пригнічуючи свою волю до існування, як творчі інстинкти реалізуються в саморуйнівних напрямках, коли стають предметом не дослідницьких, а просто повторюваних сподівань, що підтримують певний вид присутності за рахунок небезпечних перетворень.

Генеалогія — це дослідження спадкових ліній розвитку, при якому увага зосереджується на практиці, інституціях та конфігураціях знань. Вона особливо чутлива до обміну сил, коли річ якогось одного виду визнається однаковою з річчю якогось іншого виду, або вищою, або нижчою за неї. Певні типи поведінки, наприклад, можуть обмінюватися на привілеї та схвалення, а "правильне" принесення ритуальної жертви може обмінюватися на прихильність божества; або дорогоцінний метал може бути обміняний на певну, точно визначену кількість чогось іншого. В кожному з таких випадків ми маємо певну, точно виміряну силу, яка оцінюється в термінах інших сил.

Дослідник генеалогії може простежити спадкову лінію того, що має силу організовувати, формувати та називати інші речі. Значна сила, вкладена в подібність та ідентичність у їхньому протиставленні відмінності та розбіжності, приміром, сформувала чимало цінностей та ідей у західній думці. Можна, наприклад, дослідити структуру покарання або утворення істини в цьому контексті. Коли Ніцше розглядав генеалогію моралі, він зосередив свою увагу на цінності, потенції означника добрий, а коли Фуко розглядав формування епістемологічного порядку в XVII—XVIII ст.ст., він зосередився передусім на організаційній силі (цінності) схожості у формуванні відомих подібностей. Дерида у своїй праці "Про граматологію" насамперед приділив увагу владі, вкладеній у мовлення в межах традиційного знання, та способам, завдяки яким ця вкладена влада виражала та визначала цінність присутності в канонізованому знанні

про вираження. Здатність упорядкувати сукупність речей визначає здатність розпізна