Антимодернізм у теорії риторики

Головна трудність у вивченні зв'язку між поняттями риторики та постмодерності лежить у визначенні тієї міри, до якої постмодерністське мислення риторики може бути відокремлене від антимодерністської течії, що характеризує риторичну теорію в постмодерну добу. Біля витоків антимодерністської риторичної теорії знаходимо трактат Джамбаттісти Віко "De nostri temporis studiorum ratione", вперше прочитаний 1708 p. в Неапольському університеті як вступна лекція (перекладений і опублікований анг-

лійською мовою під назвою "On the Study Methods of Our Time" ("Про методологію вивчення нашого часу"). Віко скористався з цієї нагоди, щоб засудити панування сучасного наукового методу — тобто впливу Бекона, а найбільше Декарта — в університетських курсах. Під його впливом філософську освіту було зведено до картезіанського пошуку істини, який методично усуває не лише хибне мислення, а й також "ті другорядні істини та ідеї, що спираються лише на імовірність", тобто сукупність ідей та вірувань, які лежать в основі етичного та політичного життя: sensus communis (1990: 13). Першорядним завданням освіти, вважав Віко, є не пошук істини, а підготовка майбутніх Генерацій до того, щоб вони вміли давати собі раду з етичними та політичними проблемами життя; він нагадував своїй аудиторії, що люди античності, чия освіта була спрямована на засвоєння мистецтва топіки, на опанування ораторського мистецтва та на розвиток красномовства, — з набагато більшим успіхом виховували громадян, які могли "поводити себе з достатньою мудрістю та обачністю" в житті громади. Віко виступав не проти науки чи наукової освіти, а лише проти їхньої суспільно-освітньої гегемонії. Проте Віко використовував "суперечку між людьми античності й сьогодення" як ті структурні рамки, в яких він будував свою аргументацію, твердячи, що сучасна освіта повинна орієнтуватися на гуманітарне ядро античної освіти. При цьому він проголошував риторичну освіту протилежністю сучасній та розглядав її як основу для формування важливої течії в рамках сучасної європейської думки — гуманізму.

Книжка Фридриха Ніцше "Darstellung der Antiken Rhetorik" ("Про античну риторику"), — нотатки до лекцій, що їх він прочитав у своєму курсі античної риторики в Базельсь-кому університеті в 1872—1873 pp., — стала надзвичайно важливим поворотним пунктом в історії антимодерністських теорій риторики, пов'язавши гуманістичні витоки цієї історії з панівним антигуманізмом сучасної думки. Як і Віко, Ніцше закликав звернутися до вивчення риторики як засобу боротися із впливом наукової раціональності на суспільну думку. Зокрема, Ніцше обрав мішенню своєї критики "відчуття істинного в собі", яке набуло великого

поширення в європейській культурі і яке він пов'язував з епістемологією Джона Лока, відчуття, що, як він вважав, виникло в суспільствах, котрі більше цінували "навчання" істині (belehrt від belehren, також означає німецькою мовою "визволяти від ілюзій"), аніж "переконування" (überreden) (1989: 3). Ніцше був стурбований авторитарною структурою belehrt: тут ідеться про мовця, який, володіючи істиною, навчає інших або визволяє їх від ілюзій їхніх неминуче помилкових переконань. (Цю стурбованість, belehrt можна виявити також у політичному контексті заснування Німецької імперії в 1871 p., зокрема тієї визначальної ролі, яку відіграла в цьому процесі Бісмаркова націоналістична демагогія.) На противагу сучасній культурі, вкоріненій у педагогічно-політичній структурі belehrt, Ніцше постулював античну культуру переконування, егалітарне суспільство "людей, які досі живуть серед міфічних образів і ще не знають абсолютної потреби домагатися історичної точності". Сучасне прагнення до істини — історичної або наукової — є ілюзорним, твердив Ніцше, оскільки воно виходить із хибного припущення, ніби розум здатний точно уявити будь-який об'єкт раціонального дослідження. Такої здатності не існує, з огляду на матеріальні перетворення, що включають у себе розумові акти перцепції, концепції та лінгвістичної інтерпретації. Ці розумові акти натомість мають спільну структуру зразка "це = те", яка, загалом кажучи, є спільною структурою тропів (таких як метафора, метонімія, синекдоха; див. троп). Спираючись на цю теорію мовної репрезентації або значення, Ніцше ще раз обґрунтував антимодерністську позицію щодо цінності вивчення риторики; хоч, як ми побачимо далі, ця риторична теорія значення може відігравати певну роль для риторики й у постмодерністсь-кій філософії.

Найвпливовішим із вчених, які успадкували антимодерністську традицію риторичної теорії, є Кенет Берк (1897—1993). У своїй "Риториці мотивів" (1950) Берк переосмислив поняття риторики у стосунку до припинення його вивчення та до впливу науки на суспільство. Як і Віко, Берк пояснював припинення вивчення риторики обмеженням думки науковою раціональністю. Як ми вже бачили, Віко в такий

спосіб відреаґував на панування критичної філософії Декарта, яка прагнула усунути не лише хибні твердження, а й, як боявся Віко, переконання та цінності, які визначають суспільне життя. Хоч головна стурбованість Берка збігалася з заклопотаністю Віко, він у такий спосіб реагував на нову структуру знань, на новий оберт наукового ґвинта — виникнення наук про людину. Таким чином, тоді як Віко висловлював занепокоєність нехтуванням вивчення політики, Берк приділяв велику увагу засвоєнню наукою політичних студій, тобто запровадження політичної науки як дисципліни в повоєнних американських університетах. Та попри ці інституційні відмінності, Берк успадкував від Віко основоположну антимодерністську апологію вивчення риторики: саме вивчення риторики, а не науки наділяє нас розумінням sensus communis або того, про що Берк говорить як про "застосування мови як символічного засобу залучення до співпраці істот, які за своєю природою реагують на символи" (1969: 43).

Окрім цієї спадщини, Берк успадкував також важливе визнання Ніцше зв'язку між науковою ідеологією та авторитарною політикою. Ніцше уклав свої лекції з риторики, пославшись на взаємозв'язок між епістемологічним етосом сучасної європейської культури (прагнення сягнути того, що "істинне як таке") та протофашизмом поняття belehrt. Берк закликав повернутися до риторики як до інструмента суспільної критики у ставленні до "постхристиян-ської науки", тобто до культури, в якій соціалі-заторська функція козла відпущення була секуляризована й пов'язана з "культом прикладної науки", до культури, яка породила "гітлерівську "науку" ґеноциду", а в повоєнній Америці — перегони ядерних озброєнь. (Дописуючи свою "Риторику" в Принстонському інституті провідних досліджень, Берк був пов'язаний із його директором Дж. Робертом Опенгаймером, який, звичайно, відмовився брати участь у розробці термоядерної зброї і як' голова Загального наглядового комітету Комісії з атомної енергії очолював у цій комісії опозицію проти створення водневої бомби.) Успіх цього "культу", як вважав Берк, ґрунтується на ілюзорній вірі науки у свою "автономію", на вірі в те, що наукові дослідження не підпорядковані жодному

законові і жодній силі поза нею самою. Тобто він ґрунтувався на метонімічній помилці, що розширює автономію наукової раціональності до практичної сфери наукових проектів, що підпорядкована зовнішнім і, як вважав Берк, щодалі "зловіснішим" силам. Вивчення риторики, твердив Берк, допоможе нам зрозуміти широко розповсюджену переконаність у незалежності науки і в загальнішому плані, "переконливість хибних або неадекватних термінів, що не обов'язково накидаються нам іззовні яким-небудь вправним балакуном, але ми самі нав'язуємо їх собі з більшою або меншою навмисністю чи безтурботністю, з мотивів, невизначено захисних і/або самогубчих" (1969: 35). Найвища цінність вивчення риторики для Берка не полягала, як це було у Ніцше, в його потенційній здатності випустити пару з сучасної наукової філософії, тобто з епістемологічного проекту. Натомість Берк розглядав поняття риторики як підсумок людських взаємодій, а отже, й людської природи. Чи залишається цей аспект думки Берка в рамках антимодерністської течії риторичної теорії, чи утворює важливе її відгалуження, що його можна розглядати як постмоде-рністське осмислення риторики?

Риторика і постмодерність

З огляду на існування потужної антимодерністської течії в риторичній теорії, починаючи від Віко, наша спроба визначити зв'язок між риторикою і постмодерністю має починатися зі з я-сування того, чи існують якісь характеристики, що відрізняють постмодерністське осмислення риторики від цієї традиції антимодернізму. Це завдання особливо ускладнюється у світлі недавньої інтелектуальної історії. По-перше, риторика не використовується як ключовий термін у постмодерністських теоріях, і ця її відсутність, що почасти пояснюється тією перевагою, яку Жан-Франсуа Ліотар — та інші французькі мислителі його покоління — віддавали поняттю прагматики. Подібним чином, ідеї постмодернізму відігравали лише незначну роль у сучасних дискусіях про риторику, навіть у північноамериканському академічному середовищі, де міждисциплінарний інтерес до риторики розвивався водночас із посиленням інтересу до постмодернізму. Справді, ми можемо відзначи-

ти, що 1984 рік позначений і публікацією англомовного перекладу Ліотарової праці "La condition postmoderne" ("Постмодерні умови", 1979), і утворенням руху "риторики наукового пошуку" після проведеної в університеті штату Айова наукової конференції на тему "Риторика наук про людину".

Але тим дослідником, який реально почав вивчати зв'язок між поняттям риторики та постмодерною філософією, став Джанні Ваттімо. У своїй книжці "La fina délia modernità" ("Кінець модерності", 1985) Ваттімо характеризує свій філософський проект як прояснення сучасної думки, що порівнює суспільні теорії постмодернізму з філософськими проектами Ніцше та Мартіна Ґайдеґера. В самому осередді розуміння Ваттімо постмодерності лежить його переконаність у тому, що культура XX ст. характеризується "досвідом "кінця історії"", цебто живим відчуттям того, що майбутнє вже не обіцяє нічого справді нового. Цей досвід найкраще сформульований — так вважає Ваттімо — Арнольдом Ґеленом, який запропонував свій діагностичний термін post-histoire (пост-історія) для позначення суспільних умов, за яких прогрес став розглядатись як щось рутинне, великою мірою внаслідок 1) поступової секуляризації християнського ідеалу проґресу та, останнім часом, 2) дедалі більшого прискорення технологічних удосконалень, що послаблює відчуття "нового". Ваттімо розглядає суспільні умови post-histoire як щось протилежне філософським проектам Ніцше й Ґайдеґера, проектам, що їх найкраще розуміти як постмодерні-стські, тому що вони мають на меті дистанцію-ватися від модерністської думки, але не претендують на те, щоб її подолати, і таким чином не повертаються назад, до модерністського принципу прогресу. Згідно з Ваттімо, думка обох філософів досягає цього постмодерністського статусу завдяки тому, що вони переосмислюють буття як низку подій, у якій немає необхідних історичних зв'язків між подіями. Таким чином, постмодерністська філософія — це, для Ваттімо, онтологічна філософія події.

Погляд Ваттімо на риторику — центральний для його оцінки онтологічної герменевтики Ганса-Георґа Ґадамера як розвитку думки Ґайдеґера; і він доходить висновку, що саме

опертя Ґадамера на поняття риторики перешкодило йому розвинути думку Ґайдеґера в пост-модерному напрямі. Як же, згідно з Ваттімо, поняття риторики стоїть на шляху постмодерні-стської філософії? Ваттімо слушно відзначає фундаментальну роль риторики в Ґадамерово-му проекті переосмислення природи істини: "Дійти істини — означає не так досягти того стану внутрішнього просвітлення, що його ми традиційно пов язуємо з "доведеністю", як вийти на рівень тих спільних і в звичайний спосіб вироблених припущень, які здаються очевидними (радше ніж доведеними) і такими, що не потребують з'ясування". Неважко помітити, що це уявлення про "спільні і в звичайний спосіб вироблені припущення" — це той самий sensus communis (здоровий глузд) Віко, поняття, про яке Ґадамер згадує в одній зі своїх ранніх праць "Wahrheit und Methode" ("Істина і метод", 1960), обстоюючи роль гуманістичної традиції в тому розвитку наук про людину, який відбувався в XIX ст.; і ми можемо також помітити, що такі думки про риторику потрапляють у рамки антимодерністської традиції, описаної тут. Справді, Ваттімо — не згадуючи про Віко або традицію гуманізму — твердить, що Ґадамерова теорія риторично обґрунтованої істини не передбачає ані тієї критики, ані "відкритого конфлікту між світом і землею", що їх ми знаходимо в теорії мистецтва, яку пропонує Гайдеґер у своїй праці "Der Ursprung des Kunstwerkes" ("Походження творів мистецтва", 1936). Таким чином, для Ваттімо поняття риторики, попри його антимодерністське відкидання епістемології, веде за собою закриту систему, несумісну з онтологією події, тобто несумісну з постмодерністською філософією.

Сила аргументації Ваттімо переносить риторику в добу сучасності; або, висловлюючись мовою цього есе, риторика переноситься в ан-тимодерністський вимір сучасності. Таким чином, запитання, яке мусить бути протиставлене цій аргументації, полягає в тому, чи поняття риторики в кінці XX ст. повністю описується його антимодерністським розвитком, чи існує якийсь аспект риторики, що може стати внеском у бачення Ваттімо постмодерністської філософії, тобто онтології події. Цікаво, що особистий інтерес Ваттімо до Ніцше припускає та-

ку можливість. Ваттімо переконаний, що філософська постмодерність виникла в проміжку між працею Ніцше "Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben" ("Про корисність і шкідливість історії для життя", 1874) та низкою книжок, яка починається з "Menschliches, Allzumenschliches" ("Людське, занадто людське", 1878), а закінчується "Die Fröhliche Wissenschaft" ("Веселою наукою", 1882). І в своїх ранніх, і в пізніших працях Ніцше намагався лікувати ту саму фундаментальну хворобу європейського суспільства XIX ст.: гіперболізовану історичну свідомість, яка перешкоджає європейській цивілізації виробити власний культурний стиль. Але Ваттімо твердить, що в своїх пізніших працях Ніцше запропонував інші ліки. На відміну від першого, алопатичного за своїм характером, лікування, коли він радив застосовувати проти цієї хвороби сили релігії, мистецтва та музики (наприклад, Ваґнера), що наділяють вічним життям, Ніцше згодом дійшов висновку, що мета критичного подолання сама по собі є принципом сучасності.Таким чином, як вважає Ваттімо, Ніцше розвинув нову терапію, що гомеопатично використовує притаманну сучасності тенденцію до нігілізму. Ваттімо цитує недостойне твердження з "Веселої науки", що "Бог помер", розглядаючи його як важливу спробу примусити сучасність визнати свій нігілізм. Проте більш важливим уявляється, що Ваттімо зосередив свою увагу на "хімічній" редукції вищих цінностей цивілізації, яка починається з "Людського, занадто людського". Саме тут, твердить Ваттімо, Ніцше продемонстрував нігілізм, внутрішньо притаманний культурі, яка використовує науку для того, щоб оперти на неї свою віру у вищість істини над не-істиною або помилкою; фундаментальне наукове спостереження руйнує мету сучасної науки, показуючи, що структура знання — це низка метафоропо-дібних переходів з одного фізичного стану в інший: від матеріальності об'єкта до способу сприймання спостерігача, від способу сприймання — до розумового уявлення, від розумового уявлення — до матеріальності промовленого або написаного слова. Цей стан нігілізму, продовжує Ваттімо, стає сценою для "філософії ранкового постмодернізму", яку пропонує Ніцше і яка, деконструюючи модерністський етос

подолання та цінування ним нового, розпочинає своє дослідження Буття як одвічного повернення Того Самого.

Ми бачимо, що прочитання Ваттімо творів Ніцше — з наголосом на його критиці претензій сучасної науки — не бере до уваги "Риторики" та розвитку риторичної теорії значення в праці "Про істину й оману", — обидві були написані в той самий період, що й "Про корисність і шкідливість історії". Таким чином, Ваттімо пропускає повз увагу ключову характеристику того гомеопатичного лікування сучасності, яке здійснював Ніцше: сутнісну роль риторики в утворенні значення. Отже, можна дійти висновку, що поняття риторики повністю не описується сучасністю. І залишається побачити, як воно може бути використане в розвитку пост-модерністської філософії події.

Див. також: Смерть Бога; Кінець історії; Метафора; Філософія.

Додаткова література

Burke, Κ. (1969) A Rhetoric of Motive, Berkeley, CA: University of California Press.

Gadamer, Hans-Georg (1989) Truth and Method, 2nd revised edn, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York: Continuum.

Gehlen, Arnold (1978) "Die Säkularisierung des Fortschritts," in Κ.S. Rehberg (ed.), Einblicke, Frankfurt: Klostermann.

Heidegger, Martin (1971) "The Origin of the Work of Art," in Poetry, Language and Thought, trans. Albert Hofstadter, New York: Harper & Row.

Lyotard, Jean-François (1984) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Nietzsche, Friedrich (1974) The Gay Science, trans. Walter Kaufmann, New York: Vintage-Random House.

—(1983) "On the Uses and Disadvantages of History for Life," in Untimely Meditations, trans. R. J. Hollingdale, Cambridge: Cambridge University Press.

—(1986) Human, All Too Human: A Book for Free Spirits, trans. R.J. Hollingdale, Cambridge: Cambridge University Press.

—(1989a) "Description of Ancient Rhetoric (1872— 73)," in Friedrich Nietzsche on Rhetoric and Language, ed. Sander L. Gilman, trans. Carole Blair and David J. Parent, New York: Oxford University Press.

—(1989b) "On Truth and Lying in and Extra-Moral Sense," in Friedrich Nietzsche on Rhetoric and Language, ed. Sander L. Gilman, trans. Carole Blair and David J. Parent, New York: Oxford University Press.

Vattimo, Gianni (1988) The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, trans. Jon R. Snyder, Baltimore: Johns Hopkins University Press

Vico, Giambartista (1990) "On the Study Methods of Our Time," in On the Study Methods of Our Time, trans. Elio Gianturco, Ithaca, NY: Cornell University Press.

ДЖЕЙМС KOMEC

Рікер, Поль

(Ricœur, Paul)

Нар. 27 лютого 1913 p., Баланс, Франція.

Філософ

"Найкоротша дорога від "я" до "я" йде крізь думку інших". А тому не встигає Поль Рікер запропонувати якусь ідею, як він уже повідомляє про те, що десь запозичив її. Метод Рікера дружить із традицією, але в нього ця сама традиція завжди виглядає інакше: вона не відриває нас від теперішнього, а відкриває перед нами нові обрії. У Рікера традиція — не більший тягар, аніж він її заручник. Його герменевтична феноменологія має метод: пожинати плоди, які пропонує перехід. Традиція не лежить у якихось наперед визначених рамках або від цього до того, а відкривається на... Традиція заново витлумачується тоді, коли минуле перестає колінкувата перед майбутнім, коли мислення або дія, яку вабить це майбутнє, перетворюється на жнива; причому на жнива там, де людина не сіяла, бо так, зрештою, завжди буває з традицією, і це ілюструє, чому мислення Рікера — це завжди мислення боржника, який, певно, думає, що він заборгував більше, аніж він робить: він жнивує супроти майбутнього. Не може бути "ніякої передачі [чогось узятого від традиції] без активного перетворення сприйнятого, якщо нами керує переконаність, що ми наділені ініціативою, що ми можемо якось змінити світовий лад, що ми беремо на себе ініціативу нових подій" та відповідальність за них у світлі нового світового порядку.

Така позиція Рікера, безперечно, також корениться в біблійній традиції. Хоч його розуміння теології здається досить-таки традиційним, теологія не виконає поставлених перед нею завдань, якщо вона не творитиметься в усіх на очах як один із напрямків людської дум-

ки й не просіюватиметься крізь мову. Бо лише крізь мову ми наділені здатністю говорити.

"Змінювати світ можливо лише завдяки мовленню", — каже Рікер. Як ніщо не може змінити світ без його інтерпретації, так само ніщо не може інтерпретувати світ без того, щоб не змінювати його (тобто бути в нього залученим). Не може бути "ніякого глибокого й тривалого протиставлення між теорією і практикою". Ми маємо тенденцію забувати: "перетворювати світ можна лише завдяки мові".

Не будучи ані активістом, ані кабінетним інтелектуалом, Рікер плекає лиш одну амбіцію: оновити мову семантичного конституювання людської реальності. Очевидним свідченням цього є траєкторія його філософської творчості. Почавши зі студій спадщини Ясперса та Марселя і провівши свій курс через Гусерля та Фройда, він врешті-решт зітнувся у тривалій і дедалі витонченішій дискусії з Гайдеґером.

Назва його найбільшого твору говорить сама за себе: "Temps et récit" ("Час і оповідь" — з окремими розбіжними конотаціями цієї останньої як історії, з одного боку, і як художньої вигадки — з другого). Усюдисутність часу, таким чином, є одним з аспектів подвійної теми, що проходить крізь "Час і оповідь", а другий — це поетика оповіді, тобто наративного повторного оформлення часу в термінах історії або белетристики. Не те щоб мова розчиняла непроникність часу; але останній не може також витіснити мову. Він може тільки спонукати нас дедалі більше думати і через слово й діло, через теорію і практику змінювати свій спосіб висловлення, мовлення та означання.

Додаткова література

Ricœur, Paul (1969) Le conflit des interprétations: essais d'herméneutique I, Paris: Éditions du Seuil.

—(1975) La métaphore vive, Paris: Éditions du Seuil.

—(1984) Temps et récir I, Paris: Éditions du Seuil.

—(1985) Temps et récit И, Paris: Éditions du Seuil.

—1986) Du texte à l'action: essais d'herméneutique II, Paris: Éditions du Seuil.

—(1990) Soi-même comme un autre, Paris: Éditions du Seuil.

ҐЕБРІЕЛ ВАГАНЯН

Розсіяння (dissemination)

Жак Дерида, який запровадив цей термін, так сказав про нього: "У кінцевому підсумку, розсіяння не означає нічого й не може бути підведене під чітке визначення... сила та форма його розривів висаджують у повітря семантичні обрії... Воно позначає невтримну й генеративну множинність" (1981а: 44—45). Як і створений Дерида термін différance (розрізнення), ' розсіяння' не може бути так просто визначене саме тому, що цей термін позначає процес, яким породжується "значення", і ніколи строго не фіксується і точно не задається в той спосіб, який передбачає визначення (див. відмінність). Узвичаєний смисл цього терміна — "розподіляти, розкидати, розпорошувати" — має на увазі процес, яким значення будь-якого терміна або сукупності термінів розподіляється у мові і розпорошується в системі мови, ніколи не доходячи до свого завершального кінця. Це слово (dissemination) походить від латинського dissHminare, що утворене з dis-, врізнобіч, та seminäre, сіяти, від semen, насіння. Дерида використовує цей смисл, маючи на увазі різновид репродуктивної здатності мови та дискурсу.

Розсіяння тісно пов'язане з двома поняттями Дерида: різниці (або розрізнення, différance) та сліду. Його можна розуміти так, що воно діє на двох взаємопов'язаних рівнях або з двома розширеннями смислу. З них ширшим за своїм діапазоном є той, який передусім пов'язаний із поняттями текстуальності, інтертексту-альності і тексту, а також із поняттям дискурсу. Смисл, вужчий за своїм діапазоном, більш специфічно пов'язаний із постструктурним зміщенням або трансформацією структурної лінгвістики та семіотики (див. постструктура-лізм, структуралізм, лінгвістика, де Сосюр, Фердинан).

Текстуально дискурсивний смисл розсіяння може бути описаний як такий, що діє на загальному рівні культури та на рівні її вищого порядку: тобто йдеться про розділені спільні системи або мережі сиґніфікації або, якщо використати інший словник, широкомасштабні дискурсивні формації та інституції, включаючи загальну структуру значень і цінностей, тісно переплетену з політико-економічними структурами та

практикою даної культури. На цьому рівні організації вищого порядку дослідники мають справу не з усуспільненою публічною мовою як такою, а з набагато складнішими та інституціо-налізованими суспільними структурами і практикою, що вибудовуються на базисі мови та її застосування (див. Фуко, Мітель).

Лінгвістичний або семіотичний смисл розсіяння може бути описаний як такий, що оперує на ще специфічнішому рівні нижчого порядку сиґніфікації, пов'язаному з мовою як такою: тобто тут ідеться про структурні особливості процесів, якими "значення" і "концепти" породжуються в систематичній мережі диференціа-цій, де різні, проте споріднені сліди диференціального процесу визначаються в постструктур-ній парадигмі поняттям означника, тоді як структуралістські поняття означуваного, а отже, й знаку, відкидаються як необов'язкові та незв'язні рештки західної одержимості тим, що Дерида позначив терміном "метафізика присутності" (див. семіозис, Кристева, Юлія).

Проте на практиці текстуально-дискурсивні та лінґвістично-семіотичні смисли розсіяння не можуть розумітися окремо один від одного і взаємно визначають один одного. Текст Дерида "Розсіяння" (1981b), якщо розглянути його в цій перспективі, — це добре обмірковане, хоч і досить-таки ідіосинкретичне дослідження взаємно детермінованих відношень між цими двома смислами та порядками розсіяння і того, як ці відношення можуть визначати історичну генеалогію культури та мережі значення (контурів сиґніфікації), через які воно водночас обмежує, знову й знову відтворює та відроджує свою ідентичність (див. фармакон).

Популярною, але такою, що часто тлумачиться неправильно, аналогією лінґвістично-се-міотичного смислу розсіяння, а отже, й відмінності та сліду, є аналогія зі словником. Цю аналогію, як правило, розуміють хибно, а тому піддають незаслуженій критиці, оскільки помилково вважають, що вона є прямим прикладом розсіяння та відмінності, радше ніж аналогією. Розсіяння та відмінність краще осмислювати як плинні процеси, а не як застиглі структури. Словники — це структуровані продукти процесів відмінності та розсіяння, а не приклади самих цих процесів. Словник, навіть якби він міс-

тив у собі кожне можливе слово даної мови, не є мовою, не є навіть резервом чи системою мови. Поняття розсіяння не в останню чергу важливе тому, що воно припускає альтернативну модель мови як динамічного процесу, в якому пізнавальна подія мови, наділена властивостями самозбереження, є, в кінцевому підсумку, всім тим, чим є мова; таким чином, поняття розсіяння рішуче відходить від статичних, субстанціо-налістських моделей мови (див. археписьмо).

Що уявляється привабливим у аналогії словника, то це той факт, що на одному рівні опису словник є цілком самореференційною системою записів. Кожне слово у словнику визначається в цьому ж словнику; кожне слово, вжите у визначенні будь-якого слова, буде також визначене в цьому ж словнику; і так далі, з безконечними поверненнями назад, із безконечним відкладанням остаточного визначення, проте все це в рамках закритої і скінченної системи диференціальних написів. Мережа зв'язків між словами (тобто означників, слідів, подій) може бути схематично зображена як неймовірно складна й закручена система дерева, що повсюди з'єднується лише з самою собою, підтримуючи та зберігаючи себе якраз завдяки самоди-ференціації на безліч волокон та вузлів, сплетених зі своїх означників.

До того ж у словнику не можна знайти нічого більше як означники, що вказують, у прямому, а отже, й у зворотному, напрямках на інші означники. Цей факт сам по собі є конкретною аналогією непрезентабельної функції відмінності водночас як спейсинґу, ділення означників на інтервали в просторі, та таймінґу, часового поділу сигніфікації. Тобто рух уздовж дендроволокон, що пов'язують означники з означниками, є саме таймінґом (темпораліза-цією) спейсинґу (просторового інтервалу або спеціалізації) означників, що складають диференціальну систему мови. Проте і в зворотному напрямку спейсинґ також залежить від таймінґу, якщо взяти до уваги, що означник — це не "річ", яка існує як така, а не що інше, як слід (а отже, подія), що залежить у своїх диференцій-них відношеннях від інших таких слідів (означників, подій).

У термінах витіснення структуралістської парадигми поструктуралістською/деконструк-

ціоністською той факт, що в аналогії словника можуть бути знайдені лише означники, використовується для підтримки спорідненого принципу, що означувані, тобто "значення" або "концепти", не можуть бути ніде знайдені, отже, не існують. У аналогії, якщо термін, який треба визначити, розуміється як означник, а визначення розуміється як означуване або концепт, тоді стає очевидним, що означуване є не чим іншим, як сукупністю означників. Жодні з них, у свою чергу, не мають свого означуваного або концепту, а можуть бути тільки пов'язані з іншими сукупностями або означниками; і так далі ad infinitum (до нескінченності), але завжди в межах скінченної замкненої системи. В рамках та в процесах такої системи не може бути знайдено ніякого фіналу, ніякого фіксованого трансцендентного означуваного; і цей результат також є фундаментальним аспектом розсіяння.

Посилання

Derrida, Jacques (1981a) Positions, trans. A. Bass, London: The Athlone Press.

Додаткова література

Derrida, Jacques (1973) "Difference," in Speech and Phenomena, trans. D. B. Allison, Evanston, IL: Northwestern University Press.

—(1981b) Dissemination, trans. B. Johnson, London: The Athlone Press.

—(1982) "Differance," in Margins of Philosophy, trans. A. Bass, Chicago: Harvester Press.

ХРИСТОС НІЗАМІС