Релігії, їхня історія (religions, history of)

Існує загальна розбіжність поглядів у питанні про витоки сучасності. Деякі вчені знаходять зародки її розвитку в Ренесансі; інші — в Просвітництві. Але при всьому цьому залишається очевидним, що сучасність репрезентує драматичне зміщення в тих способах, якими культури взаємодіють одна з одною та зі світом. Хоч би якими були каузальні елементи, що прискорили це зміщення, ніщо після цього не залишилося таким, як було раніше.

Однією з визначальних характеристик сучасності є часто катастрофічні зіткнення між західним експансіонізмом та емпіричними іншими (тобто людьми, організованими в місцеві структури). Експансіоністські європейські держави утримували від розпаду свої імперії за до-

помогою інтелектуальних засобів: застосування книжок та зброї поєднувалося з діяльністю релігійних/освітніх, економічних та політичних інституцій, покликаних навіяти тубільцям відчуття переваги Заходу. Проте, за іронією долі, Захід (яким ми його знали і знаємо) зазнавав і досі зазнає радикальних змін внаслідок своїх контактів із емпіричними іншими. Його дух, що завжди прагнув до панування, створив величезне багатство для небагатьох людей, зруйнував традиційний уклад і спустошив землі тубільних народів та поневолив мільйони людей в усьому світі; проте існують очевидні докази, що він не зможе й далі виправдовувати своє існування. Великою мірою той спосіб, яким Захід визначає себе, детермінується впливом підкорених народів у всіх куточках світу. Ці впливи категорично й зневажливо заперечувалися та нехтува-лися інтелектуалами, хоч матеріальні й тілесні аспекти нашої "світової культури" спираються на нестійке розмаїття інших. Розрив між ідеологічними та матеріальними побудовами Заходу відкриває глибоку двозначність, яка криється в самому значенні сучасності. Завдання історії релігій полягає в тому, щоб пробитися крізь різні значення, що утворюються там, де відбуваються ці культурні контакти, і з самокритичною цілеспрямованістю опитати інші культури і зрозуміти, як вони сприймають та осмислюють світ.

Та коли йдеться про історію релігій, то контакт із цими емпіричними іншими повинен розглядатися в контексті священного. Розуміння різних інтерпретацій священного хоч і не є необхідною умовою для історика релігій, але воно глибоко вплинуло на цю дисципліну. Контакт зі священним Іншим мислився як такий, що сіє страх, і як заанґажованість в абсолютну владу. На думку Рудольфа Отто, Ґерардуса ван дер Леува та Мірчі Еліаде, люди архаїчні (тобто такі, які насамперед мають справу з архетипни-ми значеннями, введеними в матеріальне життя) значущо оцінюють свій світ, спілкуючись із різними проявами могутнього Іншого (ієрофа-нія). Верховна й абсолютна влада, влада священна, є непрозорою для прямих людських інтерпретацій, тому що людське життя розуміється як цілком залежне від священного Іншого. Ієрофанія, презентація абсолютної, а тому

священної влади — це той досвід, який організує або відкриває світ. Значуща орієнтація у світі можлива тільки з посиланням на цього повністю значущого Іншого.

Контакт з емпіричними іншими протягом сучасного періоду — це антропологічний аналог того контакту із священним Іншим, про який ми знаємо з історії релігій. Хибне уявлення про прозорість емпіричних інших визначає характер сучасного світу. Емпіричні інші розуміються іноді як шляхетний варвар, а іноді як справжній дикун, і рідко вважається, що вони глибоко втягнуті в культурний обмін. Емпіричні інші обговорюються, досліджуються, їм симпатизують, але рідко буває, щоб їх розуміли як активно заанґажованих у творення сучасності. Вони матеріально втягнуті в матеріальну організацію сучасного світу, і хоч їх трактують як побожних, проте вони аж ніяк не здобули того статусу, що й священний Інший, та непрозора реальність, яка складає наше сучасне феноменальне існування. Натомість, якщо вірити Чар-лзові Г. Лонґу, емпіричні інші були "означені" як прозорі й периферійні стосовно сучасності. Багато проблем, які традиційно виникали в історії релігій у стосунку до Іншого, мають величезний потенціал у нинішньому постмодерніст-ському кліматі для того, щоб критично оцінити іншість, яка вкладалася в сучасність.

Коли ми зводимо докупи поняття "історії" та "релігії", це приводить до кількох дивних наслідків, і історія релігії має мало довіри до категоричної певності як "історії", так і "релігії". На відміну від академічної дисципліни історії, кілька культурних концепцій часу можуть належати до різних, часто відмінних, моделей. Якщо вірити Еліаде, хронологічне впорядкування часу є унікально західним і прив'язаним до розвитку релігії на Близькому Сході. Але тільки протягом сучасної доби хронологія була очищена від значення й перетворилася на історицизм. Таким чином, хоч час і є критичним елементом у релігійній уяві, його значення не прив'язане до сучасного поняття "історії". До того ж значення релігії — це досить спірне питання. Визначень релігії безліч, але її значення набирає категоричної предметної певності лише завдяки речам, які перебувають поза сферою релігії. Так, наприклад, якщо вірити Джонатану 3.

Смітові, релігія — це академічний витвір, що не потребує реальності поза своєю богословською побудовою. Питання "що таке релігія?" спрямовує дослідження історика релігій. Самоусвідомлення, яке визначає добір даних та інтересів, безпосередньо впливає на відповідь на поставлене вище запитання. Або, якщо висловитися ще точніше, саме в контексті вибору, що саме нам досліджувати (радше це, аніж те), можна визначити, як результати таких досліджень впливають на визначення релігії. Що саме у феномені релігії кидає виклик усталеним або формальним визначенням релігії? Зважаючи на наявність культурних контактів, у значущий спосіб характерну для сучасності, як ми можемо звернутися до різних можливостей релігійного життя?

Значна частина праці історика релігій є описовою. Дехто буде твердити, що найперше завдання історії релігій саме в тому й полягає, щоб описувати "інші" релігії, хоч би яке значення вкладалося в слово "інші". Про це можна говорити як про антропологічний момент у нашій праці. Багато часу витрачається на вивчення інших мов, на відвідування інших місць, на участь в інших ритуалах та на читання текстів. Можна сказати, що цей час витрачається недарма, бо, як і антропологові, історикові релігій часто доводиться зустрічатися з ритуалами та текстами, які ще не стали предметом пильних академічних досліджень. Величезний обсяг цієї описової праці спонукає декого плутати історію релігій із "регіональними студіями". Але простий опис того, що вважається релігійними феноменами, не завжди дає можливість зрозуміти, що інтерпретація матеріалу вченими завжди присутня в описі. Оскільки немає інших окремих релігійних даних, крім тих, які вибудовуються вченим, в описове завдання завжди вкладається герменевтична практика впізнавання "іншого". Це іноді призводить до виникнення досить напружених взаємин між істориками релігій та їхніми колегами, які працюють у ца-ринах південноазійських, східноазійських, австралійських, африканських, тубільно-американських та мезоамериканських студій. Отже, потреби свідомого наукового пошуку вимагають, щоб одночасно з описом відбувалася методологічна дискусія.

Але як можна зрозуміти релігійні феномени "іншого"? Якими засобами й за допомогою якого авторитету (авторського наміру) можна обгрунтувати свої претензії на те, щоб пізнати іншого? Якими є статус та інтеґральність різних текстів та суспільних контекстів? Це лише кілька запитань, які спрямовують методологічні міркування. А насамперед цікаво знати, як і чому виникає в нас прагнення пізнати інші релігії? Проте метод — це не просто засіб, яким можна організувати дані (хоча він є також і цим), але насамперед сукупність заходів, які дають змогу оцінити відстань між світом, який формує історика релігій, та його (або її) об'єктом осмислення та вивчення.

Важливо, проте, наголосити, що поряд із прагненням пізнати інше релігійне значення існує також прагнення пізнати саме це значення. Бо історик релігії домагається не тільки того, щоб розкрити внутрішні значення інших релігій, але також претендує на те, щоб осмислити значення релігії в ширшому полі міркувань. Те, що здається значущим для іншої традиції, висвітлюється з таким наміром, щоб зумовлювати, розладнувати, брати під сумнів або обґрунтовувати якусь оперту на культурну традицію точку зору. В усіх цих заходах (що формулюють визначення, створюють методологію та досліджують значення) існує постійний наголос на відкритості категорійних умов релігії до нових можливостей, нових потенціальних ресурсів значення. Одне слово, історія релігій — це визвольна діяльність, активний пошук нових голосів у дальшому будуванні культури.

Пошук місця для релігії

Ще однією визначальною характеристикою сучасності була мобільність — свобода руху. Але ця свобода з європейської перспективи позбавила інші культури їхньої власної свободи, коли їм довелося зустрітися з конкістадорами, купцями та дослідниками. Наслідком європейського руху територіями, які традиційно Європі не належали, був радикальний розрив, а часто й повне руйнування традицій і життя тубільного населення, або те, що ми називаємо культурним Геноцидом. Одночасно з розвитком свободи пересування для європейців прийшла втрата

свободи для аборигенів залишатись там, де вони були.

Наслідки контакту між колись розділеними людьми були величезні. Якщо раніше ці культури розглядалися як дуже далекі одна від одної й радикально "інші", то доба географічних відкриттів поставила їх у ситуацію, де їм довелося взаємодіяти в безпосередній близькості. Європейці розробили витончені інтерпретаційні підходи, які вони засвоїли для того, щоб замаскувати свої глибокі й тривалі взаємини з іншими. Ці підходи зумовили існування важливого корпусу міфів, які включали в себе найвищий авторитет книжки, об'єктивність або всюдисут-ність, схему класифікації народів на "примітивних" і "цивілізованих", а також усілякі виправ-дальні формули для колоніалізму, війни, поневолення та консюмеризму. Ці міфологічні теми тісно пов'язані з трагедіями всіх різновидів, і їхня актуалізація визначає сучасну добу. Та попри весь той біль, смерть та руйнацію, якими переповнена історія цих міфологічних структур, саме їхня повсякчасна присутність видається найприкметнішим явищем. Навіть у тих випадках, коли сучасний вчений добре знає історію Геноцидів і зневагу, яку виявляли європейці до різних тубільних народів, або свідомо відзначає, що вся історія академічної науки ґрунтується на методах домінації, він, як правило, не володіє адекватними інтерпретаційними знаряддями, за допомогою яких міг би дослідити, як ці міфологічні структури майже повністю зумовлюють їхнє існування та здатність розуміти свій світ. Історія релігій була тісно пов'язана з розробкою способу розуміння близького і/або сусіднього іншого через свідомий і самокритичний підхід.

Перервність значущих місць робить історію релігій можливою і необхідною. Хоч розрив місця має тривалу історію в європейському та середземноморському світах, він стає особливо ендемічним та опредметненим у сучасну добу. Центральною проблемою для імперських проектів європейських королівств став розвиток стратегії захоплення того, що розглядалося як "нові" світи. Для того, щоб покинути свою землю і захопити землі інших людей, були потрібні спеціальні концептуальні знаряддя. Наслідком цього завжди були неминучі й тісні взаємини з

тубільними народами, від життя яких залежало виживання колоністів. Коли люди втрачають свій дім, сутнісна природа їхнього культурного самовизначення назавжди змінюється. Почуттям, яке панувало в добу Великих географічних відкриттів та Просвітництва, була запаморочливість і легкість тієї дезорієнтації, яка постає з перипететичної філософії, що звеличує переваги свободи в русі.

З багатьох точок зору сучасна доба підсумовує ті зміни в природі людських занять, які відбуваються, коли людина переходить від осілого способу життя до утопічного. Ці зміни не були чимось зовсім новим у людській історії, але вони були енергійно підхоплені сучасністю і продовжені з палким ентузіазмом. Європейцям доводилося виправдовувати свої далекосяжні імперські проекти, наголошуючи на універсальному значенні неприв'язаності людини до певного місця. Тубільні народи винищувалися першовідкривачами, колоністами та купцями, і їм, щоб вижити, також доводилося радикально змінювати свій традиційний спосіб життя в намаганнях зберегти закоріненість у рідній землі. Наслідки сучасності були для колонізованих народів катастрофічними. Аж ніяк не применшуючи масштабів "американського голокосту ', історія релігій, проте, мусить також замислитися над наслідками сучасної доби для культури колонізаторів, і ця тема була в різні способи виражена в сучасній університетській науці. Цей хід завершує герменевтичний цикл — повернення до "я" у світлі нашого наближення до іншого, — але він також є спробою повернутися до критичного інтерпретаційного розташування в контексті досвіду сучасності.

Історія релігій як критика

В цьому світлі історія релігій є принципово порівняльною (компаративною) у своїх різних спробах оцінити відстань між силами, що конституюють і "я", і іншого. Отже, першим кроком повинне бути вираження цієї відстані. Це відрізняє історію релігій від інших дисциплін, таких, як дослідження ареалів, антропологія та історія. Першочергова проблема, одначе, полягає не в припущенні, що орієнтація у світі іншого є прозорою для академічного дослідження. Проблемою найвищого порядку є вираження

апроксимації близького іншого, яка значною мірою нерозв'язна ззовні. По-перше, ця проблема є особливо дражливою тоді, коли цей інший виражає своє внутрішнє розуміння в рамках модальностей, що перебувають поза формальним академічним дискурсом (тобто в ритуалах, іконографії та родових зв'язках). Величезне розмаїття тубільних народів, розкиданих по всьому світу, неминуче залишається "непрозорим" для академічного аналізу, з огляду на їхні різнорідні орієнтації у світі поза текстуальною авторитетністю. Але з цієї непрозорості можуть утворюватися нові значення. Це виклик історикові релігій. По-друге, інший був енергійно "означений", щоб подати його як знайомого та пізнаванного. Існує сучасна тенденція пристосовувати академічні розвідки так, щоб зробити стереотипними інших або зафіксувати їхні значення з такою повнотою, яка давала б нам змогу виправдовувати свої "я".

Історія релігій уже знала спосіб своєрідного "короткого замикання" небезпек через вираження інших у галузі своєї академічної науки. У своєму недавньому минулому над дисципліною панувало прагнення зрозуміти "священне" в усіх його проявах. Це був суто енциклопедичний захід, що його надихало припущення про можливість такого знання. І хоч такі заходи здаються нині малоймовірними, з огляду на майже універсальне визнання культурної вкоріненості наших знань, важливою характеристикою цієї праці стало її граматичне спрямування, виражене в морфології священного. Всупереч есенціалістській природі самої дисципліни, морфологія може рухатися в напрямку артикуляції іншого як радикальної критики "я".

Такі матеріальні елементи, як вода, камінь, гора й дерево, є референтами для релігійної активності в усьому світі. І_Це важливішим є те, що вони також правлять за референти міжлюд-ських контактів. Та ключовою характеристикою цього є те, що значення цих матеріальних референтів (таких як, наприклад, ділянка землі в Єрусалимі) протиставлені одне одному. Історія релігій має здатність обговорювати морфологію контакту, закорінену у феноменології, де на карту поставлені граничні значення світу. Різні розуміння світу опосередковуються складовими елементами матеріального життя. Сер-

йозно ставлячись до розвитку історії релігій як до пошуку значень священного Іншого, дисциплінарний аналіз останнього часу зосередив свою увагу на вкоріненості нашого академічного дослідження емпіричних інших, яке відбувається через "матеріальність" людського існування.

Майже від самого свого виникнення історія релігій була заселена людьми, яким традиційна структура західного університету призначила бути іншими. До стандартного списку прихильників атеїзму, юдейської, християнської, мусульманської, індуїстської та буддистської релігійних практик було також додано африканців, афроамериканців, європейців, євроамериканців, азіатів, американців азійського походження, іс-паноамериканців, латиноамериканців, тубільних американців та дедалі більшу кількість модифікацій відмінностей цих категорій. Цей перелік слід вважати не вичерпним списком груп, з яких походять історики релігій, а простою ілюстрацією розмаїття інтерпретативних дислокацій, які визначають склад дисципліни. Методологія історії релігій будувалася в такий спосіб, щоб надати якомога автентичніший голос тим, котрі приходять в академічний світ. Інші, близькі до творення сучасного світу, проте виключені з нього, беруть активну участь у підтриманні життєздатності дисципліни, прилучаючись до методологічних дискусій через свій відібраний матеріал. Справа вже не в тому, щоб історик релігій визначав відстань між монолітним "я' та неясним іншим, а в тому, щоб він активніше прилучався до витонченішої й ризикованішої авантюри дослідження іншості, інтимно поєднаної з "я". Таким чином, від самого початку й до недавнього минулого методологічні дискусії розглядались як критичні у своєму утворенні.

Наприкінці XX ст., як нам здається, розпочалася боротьба за душу й серце університету. Були застосовані різні стратегії для того, щоб включити інші, не досить представлені групи в його фізичну організацію. Деякі вчені нарікають, що ці двозначності призводять західну інтелектуальну традицію до втрати своїх провідних позицій в університеті. Інші твердять, що політика домінування обґрунтовувалася й заохочувалася університетською наукою, а

тому включення в структури університету тих, кого він розглядав як істот периферійних, є важливим корективом. До цих дискусій, які стосуються майбутнього університету, історія релігій додає дещо істотне.

По-перше, Захід ніколи не формувався як щось однорідне, а постав із неоднозначностей, притаманних спробам підкорення світу. Емпіричні інші завжди перебували близько, і тому жодного самодостатнього самовизначення Заходу не існує. Інтелектуальні спроби матеріалізувати автентичне "я" в стінах університету завжди здійснювалися з посиланням на те, що сприймалося як небезпечний інший, або в самому закладі, або відразу за його стінами. Чим ближчий, тим небезпечніший. Саме так високо ціноване прагнення університету до ясності затемнює морфологію цього контакту.

По-друге, і це значно важливіше, якщо університет хоче мати майбутнє, він повинен знайти модальності для дискусій по культурних, Тендерних, расових та етнічних лініях усіх типів і різновидів, хоч би якою довільною була історія розвитку цих ліній. Ця стратегія організації перебуває в контрасті з намаганням обстоювати ті програми регіональних студій, які містять твердження, що виживання власних "я" як інших в університеті (жінок, афроамериканців та тубільних американців) обов'язково втілює твердокам'яну ментальність Заходу. Натомість історія релігій розвинула й розвиває далі інтер-претаційні підходи для дослідження значень сучасного світу, заанґажовуючи людську творчість на її найглибшому рівні. Майбутнє університету неможливе без серйозного плавання світами марґіналізованих людей. Залучення цих світів до теоретичних та методологічних міркувань є тим засобом, через який може відбутися їхній діалог. Для того, щоб так зробити, треба заново формувати інтелектуальну діяльність, аби вона змогла вирватися зі своєї фортеці й вирушити на пошуки радикальної різноманітності.

Саме внаслідок тиску, який здійснює наближення значущих орієнтацій іншого, народжується критична здатність в історії релігій. І нашу увагу насамперед привертає не просто автентичне відтворення голосу іншого, а досить строге підсилення та спрямування цього голосу.

Іншого, врешті-решт, не можна цілком віднести до граматики інтерпретатора.

Додаткова література

Doniger O'Flaherty, Wendy (1988) Other People 's Myths: A Cave of Echoes, New York: Macmillan.

Eliade, Mircea (1954) The Myth of the Eternal Return, or, Cosmos and History, trans. Willard R. Trask, Princeton: Princeton University Press.

—(1969) The Quest: History and Meaning in Religion, Chicago: University of Chicago Press.

Kitagawa, Joseph M. (ed.) (1985) The History of Religions: Retrospect and Prospect, New York: Macmillan.

Kitagawa, Joseph M., Eliade, Mircea, and Long, Charles H. (eds) (1967) The History of Religions: Essays on the Problem of Understanding, Chicago: University of Chicago Press.

Leeuw, G. van der (1986) Religion in Essence and Manifestation, trans. J. E. Turner and Hans H. Penner, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Long, Charles H. (1986) Significations: Signs. Symbols, and Images in the Interpretation of Religion, Philadelphia: Fortress Press.

Otto, Rudolph (1923) The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational, trans. John W. Harvey, London: Oxford University Press.

Reynolds, Frank E, and Burkhalter, Sheryl L. (eds) (1990) Beyond the Classics: Essays in Religious Studies and Liberal Education, Atlanta, GA: Scholars Press.

Smith, Jonathan Z. (1982) Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago: University of Chicago Press.

—(1992) "Differential Equations: On Constructing the 'Other'" in Thirteenth Annual University Lecture in Religion, Arizona State University, March 5, 1992, Tempe, AZ: Department of Religious Studies, Arizona State University.

ФІЛІП АРНОЛД