Сосюр, Фердинан де (Saussure, Ferdinand de)

Нар. 26 листопада 1857 p., Женева, Швейцарія; пом. 22 лютого 1913 p., Женева, Швейцарія. Лінгвіст

Здобувши освіту в галузях хімії, фізики, теології, а згодом мовознавства, де Сосюр 1880 р. одержав докторський ступінь у Ляйпцизькому університеті і розпочав свою викладацьку діяльність у Практичній школі вищих студій (Ecole Pratique des Hautes Etudes) y Парижі. Через одинадцять років він був призначений професором санскриту та індоєвропейських мов у Женевському університеті. Від початку 1900-х pp. де Сосюр читав свій курс загального мовознавства, з якого згодом, завдяки зусиллям студентів, які зібрали й упорядкували свої конспекти, постала його уславлена книжка, "Курс загальної лінгвістики", що вийшла посмертно (1916). Де Сосюра вважають батьком структуралізму або сучасного лінгвістичного структуралізму; заслугою де Сосюра є те, що він окреслив різницю в мовній діяльності між синхронністю мови (langue) та діахронністю мовлення (parole), причому мова утворюється "зі скарбів, що їх нагромаджують" суб'єкти мовної спільноти у своїх мовних актах. Де Сосюр поділив слово на означник, історично змінний фонематичний "диференціальний" елемент означення, та означуване або поняття, яке визначається через

стосунок цього елемента до інших означників мови (його цінність, valeur). В акті мовлення мовець може змінити значення означника або винайти нові означники, але цей творчий процес контролюється через прийняття або відкидання нового витвору мовною спільнотою.

У 1950-і pp. такі мислителі, як Ролан Барт, Клод Леві-Строс, Роман Якобсон та Жак Лакан виявили важливість теорії де Сосюра для літературної та культурної критики, антропології і психоаналізу. Праця де Сосюра справила революційний вплив на наступне покоління філософів, послуживши теоретичною основою для деконструкції Дерида. Визволивши знак від його об'єкта у світі, де Сосюр започаткував поняття довільності сиґніфікації в процесі утворення мови. Лінгвістичні погляди де Сосюра дали можливість постструктуралістам розвинути теорію мови, в якій знаки набувають значення у своєму протиставленні іншим знакам у тій самій системі. Але тоді як де Сосюр робив головний наголос на вимовленому слові, пост-структуралісти зосередили свою увагу на письмі та на диференціальній знаковій системі, відкинувши номенклатуристську позицію.

В постмодерністських студіях лінгвістичний поворот де Сосюра і наступний постструктура-лістський поворот відкрили дорогу для текстуальної семіотики, що вказує на значущість мови, яка перебуває в самому центрі інтелектуальних досліджень. Де Сосюрів структуралізм, застосований до культурного простору, дав можливість проявитися силам, які не лише окреслюють, а й творять цінності у гуманітарних і суспільних науках.

Додаткова література

Benveniste, Emile (1971) "Saussure After Haifa Century," in Problems in General Linguistics, trans. Mary E. Meek, Coral Gables, FL: University of Miami Press.

Culler, Jonathan (1986) Ferdinand de Saussure, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Saussure, Ferdinand de (1974) Course in General Linguistics, trans. Roy Harris, London: Fontana/Collins.

ПІТЕР КЕНІНҐ

Софіст (sophist)

Термін "софіст", утворений від слова sophistes, зберігає в собі історію, з її ходами, що суперечать будь-якій спробі довести її трансцендент-

ність. Завдяки вмілому використанню добре налаштованого тропа, софіст — це майстер "мистецтва" і як techne (засобу), і як tableaux vivants (живих картин). Саме тут вони різьблять фрази, створюють "мистецтво ' життя-в-культурі, де сформований напрям думок стає каталепсисом стилю у світі, виготовленому з епілептоподібних структур тропів сподівання, що стало обов'язковим. Як стилістичний спорт у його граничному вираженні, софіст здатний ввести невдачі репрезентації як зневагу до tableaux vivants і знову вкидає їх у складність мовної тканини. У мові софіст, як мандрівний учитель, наголошує на тому, що може бути передане як просте відкладення попередніх заявлених випадків. Софіст перетинає (він — церемоніймейстер і кінозірка в одній особі) те, що залишають по собі записаний у сценарії перепочинок при зніманні класичного фільму та накреслені там для розваги застереження музи Кліо модернізмові. Софіст перебуває всередині кожного сумніву, як майстер синкоп софії. Залишається законне запитання: чи може ця здатність черпати свою напругу з тієї, якою вже позначене існування?

"Академічніший" Платонів Сократ так не думав, навіть при тому, що його вчителем був софіст Продикус із Кеоса ("Менон", 75е; "Кратил", 384Ь). Аристотель відчував жало їхніх корисних педагогічних epideixeis (вистав), зосереджених на громадянських чеснотах, проте вільних від Ліцею. Дім Калія, який ми бачимо у Платоновому "Протагорі", дозволяє кинути блискавичний погляд на їхні неоформлені гуртки, чутливі до промов; те саме можна сказати про "Гіппія Більшого", "Ериксія" та "Ак-сиоха". Поліетичні культурні студії софіста мають у своїй серцевині кризу lingua franca (щирої мови), вставлену в ідеологію зиску. Цитуючи та граючись зі старими жанрами в сатирі та в поважних творах, софіст охоплює радше "і—і", ніж "або—або" сумірних істин (що не знають винятків), тісно пов'язаних із найближчим випадком компетентності, що визначається лінгвістичним контекстом. Ліотар відзначає це і в праці "Диференд: фази в диспуті", і в "Поясненому постмодернізмі". Універсум софіста — це кванти мови, прожиті як напрям думок, що примножують значення, попри вакууми мета-

наративів, численні історії та спокутну політику. Це дає індивідові змогу виявляти рефлективну неповагу перед лицем таких "вищих" і могутніших висловів та τροπ-фіксацій, як "держава", "істина", "культура" та "навчання". Як відзначав Геґель, головна пружина світу — це те, чого навчають софісти. Це та головна пружина, яка спускає курок тропу надії, що освітлює ніч людського бажання, як красномовність спекулятивного погляду на чиєсь бажання. їм належить arete (край, грань) бажання. Якщо Сократ був agalma (окрасою) Алківіада, то софіст залишився agalma Сократа. В кінцевому підсумку, софіст підносить хвалу безумству син-копованої софії та придушенню "Реального", яке втішається своєю зрадою реальності. У цьому вони передбачають крах теорії. Софіст, спритна особа фрази, де "суб'єкт народжується остільки, оскільки означник з'являється в полі Іншого" (Лакан), є повитухою Οβ-ταχοζ-τροηβ (ідової швидкості тропа).

Додаткова література

Diels, Hermann and Kranz, Walther (1960-1) Die Fragmente der Vorsokrattker, 3 vols, Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandung.

Michelstaedter, Carlo (1913) La Persuazione e la Ret-torica, Milan: Adelphi, 1982.

Segal, Charles P. (1962) "Gorgias and the Psychology of the Logos," Harvard Studies in Classical Philology\o\. 66, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Serres, Michel (1997) The Troubadour of Knowledge, trans. Sheila F. Glaser and William Paulson, Ann Arbor, MI: University Michigan Press.

ЛЮЧІО АНДЖЕЛО ПРИВІТЕЛЛО

Соціологія (sociology)

Соціологія — це вивчення людей у стосунку до груп, організацій та інституцій, які впливають на їхнє життя. Соціологічна перспектива охоплює чимало аналітичних знарядь, мета яких — допомогти дослідникові зазирнути за очевидні аспекти повсякденності й вирізнити нові рівні реальності. Як одна з суспільних наук, що включають у себе також антропологію, політичну економію, політологію та психологію, соціологія закорінена в моральній філософії. її історія як організованої і систематичної дисципліни пов'язана з промисловою та соціальною революціями XVIII ст. і утвердилася в трьох

головних соціологічних традиціях. Повоєнний період XX ст. став тим часом, коли виникло кілька нових ліній розвитку. Дисципліна була підтримана американським прагматизмом, великою мірою стала міждисциплінарною і засвоїла наукові методи досліджень. Недавні спроби відхилитися до тендера та інших вимірів марґі-нальності привели соціологію в царину постмодернізму.

Соціологічна перспектива

Загальний напрям, яким пішли соціологи, американський соціолог Ч. Райт Мілс (1959) назвав соціологічною уявою. Соціологічна уява дає змогу бачити, що персональні погляди, досвід, тріумфи та перешкоди, які доводиться долати індивідам, не можуть бути відокремлені від ширшого контексту наявних суспільних інституцій, які діяли в конкретні історичні періоди. Мілс описував родину, працю, сусідів як прості витяги з цього ширшого контексту. Соціологічна перспектива звичайно зосереджує свою увагу на тих аспектах повсякденних явищ, які є глибшими, більш деталізованими й не відразу очевидними у тлумаченні популярних засобів масової комунікації.

Соціологи застосовують різні інструменти, щоб побудувати соціологічну перспективу феноменів, які впливають на людське життя. Деякі з цих інструментів, зокрема історичний аналіз та критичну інтерпретацію, соціологія поділяє з іншими дисциплінами гуманітарних наук; інші, такі як кількісний аналіз та науково-дослідний метод, були запозичені з точних наук. Науковий метод застосовує гіпотетично-дедуктивну модель, у рамках якої будуються теорії, формулюються гіпотези, пов'язані з цими теоріями, збираються й аналізуються дані та висновки, зроблені з відкинутих та прийнятих гіпотез. Застосування соціологом наукового методу може включати в себе індуктивний компонент для того, щоб установити пробний зв'язок між теорією та суспільними фактами. Статистична методологія стала більш витонченою, і ми тепер маємо знаряддя дослідження, доступні для всіх соціологів. Залишається помітна різниця в наголосі на індивідуальних методах збирання даних та формулювання висновків, що є одним зі способів, якими суспільні науки відо-

кремлюються від інших. Наприклад, соціологи, антропологи та демографи мають індуктивну схильність до методу, за якого аналіз фактів часто допомагає сформулювати пробну теорію. Соціологи віддають перевагу збиранню даних у формі опитувань, експериментів та польових досліджень, тоді як економісти схиляються до аналізу часових серій, добутих агентствами збирання даних, і лише недавно зважилися на формулювання та застосування даних опитувань.

Історія

Хоч чоловіки та жінки, мабуть, висловлювали різні думки про суспільний світ ще в доісторичні часи, перші записи ідей, які мають стосунок до людського суспільства, датуються часом утворення імперій наприкінці першої аграрної революції. Досить змістовні писемні пам'ятки суспільної думки знайдено в законах стародавньої Малої Азії. Закони царя Хамураппі (близько 2000 р. до Р. X.) віддзеркалюють правничі результати міркувань про групи та інституції, які впливають на людське життя, про соціальні проблеми, що випливають із відмінностей у владних повноваженнях, та спробу якось упоратись із соціальною несправедливістю. У другій половині тисячоліття, яке передувало нашій ері, з'явилися твори Мен-Цзи, Конфуція, Платона та Аристотеля, а також чимало версій пророчих писань, у яких ішлося про соціальну справедливість (починаючи приблизно з 600 р. до Р. X.). Ці твори мають ту спільну рису, що всі вони є абстрактними теоретичними міркуваннями про реальний світ. Поки ширший контекст індивідуального досвіду був не дуже складним на протязі тієї доби, а проблеми здебільшого мали стосунок до рабства та поведінки еліти, поки виправдання приватної власності утворювало основу цього теоретичного дискурсу, останній не обов'язково проймався міркуваннями про світову згоду. Після цього плідного періоду моральної філософії відносно мало суспільних мислителів окреслювали літературний суспільний краєвид західного світу; так тривало, поки не почав розвиватися капіталізм. Відносини між індивідом та суспільством були досліджені Томасом Гобсом у його монументальному класичному "Левіафані", де говориться

про те, що поки головною турботою людей буде самозбереження й усі свої бажання вони пов'язуватимуть зі своїм власним виживанням, вони поводитимуться дуже агресивно у стосунку одне до одного (якщо висловитися модерним жаргоном, то їхні вигоди взаємозалежні), і тому створення суспільних інституцій є для них нагальною необхідністю. Гобс був попередником праць Жана-Жака Русо, Бернара Мандевіля (1670—1733) та традиції утилітаризму.

Оскільки соціологія формально описує інтелектуальні зусилля тих, хто застосовує соціологічну уяву, не доводиться дивуватися, що великі зміни в цій дисципліні відбуваються в періоди великих соціальних та економічних змін. Так, ця галузь пережила піднесення після політичних та промислових революцій XVIII ст., які облашту-вали сцену для нових соціальних та промислових революцій в інших регіонах світу. Оґюст Конт (1798—1857) запропонував назву "соціологія" для нової суспільної науки, яка набула свого статусу, окремого від моральної філософії. Він також розрізняв статичні та динамічні дослідження суспільства. Розрізнення соціальних сил у суспільстві на статичні та динамічні допомогло Ге-рбертові Спенсеру (1820—1903) сформулювати еволюційну теорію людського прогресу, який гальмується лише тоді, коли уряди втягуються в конкурентну боротьбу, яка є, ніби соціальним еквівалентом природного добору в органічному світі.

Карл Маркс запропонував зовсім інше тлумачення соціальної динаміки, що була інтегрально співвіднесена з розвитком індустріального капіталізму. Він бачив, що нижчий суспільний клас, пролетаріат, дедалі більше марґіналізу-ється у процесі індустріалізації та урбанізації. Конфлікт між робітниками та власниками засобів виробництва розглядався як рушійна сила соціальних змін. Спираючись на теорію заробітної плати, розроблену Девідом Рикардо (1772—1823), яка пояснювала тенденцію заробітної платні падати до рівня виживання, та спостерігаючи новий капіталістичний спосіб виробництва в дії, Маркс розробив теорію капіталізму, згідно з якою він неминуче створює конфліктну ситуацію, яка характеризується низькою оплатою праці, зубожінням пролетаріату, а в кінцевому підсумку — загибеллю самого ка-

піталізму. Розглядаючи людську природу в її стосунку до суспільства, Маркс дотримувався оптимістичного погляду на глибинну сутність людини, але твердив, що соціальний устрій в організованому суспільстві загалом створює основу для виявів жадоби, експлуатації та відчуження. Таким чином, суспільство не відіграє ролі каталізатора цивілізації, яку йому приписував Гобс. Ці погляди Маркса та інших головним чином і спричинилися до виникнення тієї традиції в соціології, яка згодом дістала назву конфліктної.

Наступні теоретики конфлікту дослідили класи в капіталістичному суспільстві більш детально. Фридрих Енгельс пояснив статеву стратифікацію суспільства на основі панівної економічної системи. Оскільки капіталістична економіка спирається на низьку оплату праці, роль жінки стає критичною в безперервному відтворенні робочої сили. А що ця праця з відтворення не оплачується, то пізніші соціологи твердили, що жінки несуть на собі подвійний тягар, як принижений клас у системі, яка є водночас капіталістичною і патріархальною. Макс Вебер (1864—1920) далі розробив поняття класового конфлікту, виділивши клас фінансових капіталістів у боротьбі між власниками та робітниками, а також зосередивши увагу на конфлікті між продавцями та споживачами або кредиторами й боржниками. На додачу до економічної стратифікації Вебер також розглянув стратифікацію за культурним статусом і партійною належністю, що не завжди збігалася зі стратифікацією за економічним статусом. Визначивши себе як культурну еліту, вищий клас може ідеалізувати власний статус, зробивши навіть легшою для своїх членів монополізацію найвигідніших зон економічної діяльності. В такий спосіб Вебер розвинув традиційний конфліктний погляд на суспільство як на перешкоду на шляху до цивілізації.

Еміль Дюркгайм заснував другу велику традицію соціологічної думки. У його "Правилах соціологічного методу" (1895) опрацьовано істотні елементи того напряму, який згодом назвуть функціоналістською школою. Дюркгайм зосереджував увагу на тих елементах, які об'єднують людей і створюють соціальну солідарність. Індивідуальні тенденції та ідеї, яких до-

тримуються люди, писав він, приходять до них іззовні. Вірування, тенденції та практики групи, взятої разом, є суспільними фактами й тією рушійною силою, яка спрямовує людські, нібито цілком особисті вчинки — такі, як одруження, народження дітей і навіть самогубство. Прихильники функціоналістської традиції розглядають суспільство як чинник цивілізаційного впливу і дотримуються думки, що індивіди не можуть бути по-справжньому щасливі, якщо вони не перебувають під його благодійним захистом. Дюркгайм також здійснив витончену інтерпретацію значення сукупної статистики суспільних фактів: "Оскільки всяка така статистика включає в себе без розбору всі індивідуальні випадки, індивідуальні обставини, які могли відіграти певну роль у творенні феномена, взаємно нейтралізуються, а отже, не сприяють визначенню природи феномена. Те, що він виражає, є певним станом колективної думки" (1982: 50-59).

Третя велика соціологічна традиція, інтер-акціонізм, закорінена в мікросоціологічних аспектах праці Вебера, розвивалася головним чином у Сполучених Штатах зусиллями Джор-джа Герберта Міда (1863—1931) та інших. Ін-теракціоністський підхід виходить із того, що люди цілком вільні будувати власну реальність та досягати поставлених цілей. Інтеракціонізм був популярним у соціології США, де прагматизм та утилітаризм були панівною ідеологією. У 1950-х pp. дослідники стали вивчати повсякденне суспільне життя в новаторський спосіб. Ервінґ Гофман (1922—1982) продемонстрував, що мікровзаємодія між індивідами витворює суспільну інституцію, що в свою чергу опосередковує побудову суспільної реальності. Суспільні дії спрямовуються автоматичним виконанням певних правил, радше ніж процесами персонального обміну, що керуються цілком вільною волею залучених у цей обмін осіб. У своїй праці "Студії з етнометодології" (1967) Га-ролд Ґарфінкел пішов навіть далі. Експериментуючи із суспільною інтеракціоністською інституцією, яку описав Гофман, він відкрив етноме-тодологічний порядок, який вказує людям, як їм осмислювати свій суспільний світ і відповідно діяти в ньому. Етнометодологія — це вивчення того, як соціальне і спільне тло рутинно

і майже неусвідомлено застосовується для того, щоб розібратися у взаємодіях повсякденності чи взяти в них участь якось інакше. Отже, як творці смислу, ми безперервно витворюємо й відтворюємо суспільний світ. Таким чином, цивілізоване суспільство не є ані відчуженим джерелом конфлікту, передбачуваного конфліктними теоретиками, ані необтяжливою соціальною солідарністю функціоналістів.

Постмодерністський виклик

Обіцянка модернізму, втіленого в науковому поступі, технологічних новаціях та індустріалізації, була переоцінена під кількома соціологічними кутами зору. Тоді як індустріалізація і технологія створили величезне багатство для невеличкої еліти, більшість людей у світі зазнають експлуатації, живуть в умовах деградації навколишнього середовища й навіть стають жертвами Геноциду. В той самий час, коли мільярди голосів позбавлених власності робітників звучать дедалі наполегливіше й гучніше, як у тому очоленому Сапатою русі, де найбільше лунало одне слово-протест basta (годі), стає також усе очевидніше, що суспільні науки досі значною мірою нехтували і жіночий досвід, і твори жінок — суспільних мислителів. До цього відкриття історія головного потоку соціологічної думки сучасності була здебільшого записом думок передусім соціологів чоловічої статі, за винятком хіба що Арієт Мартіно (1802— 1876), про яку K.OHT іноді згадує як про співза-сновника соціології і яка була автором першої книжки про методи соціальних досліджень та порівняльні системи стратифікації у Сполучених Штатах та в Європі.

Кілька суспільних мислителів жіночої статі активно працювали протягом XIX та першої половини XX ст., і їхня праця стає дедалі популярнішою у феміністському та постмодерністсько-му дискурсах. У той час, коли Дюркгайм дивився на жінок як на "щось зовнішнє", а в працях Вебера та інших західних учених Сходові приділялося мало уваги, американський суспільний мислитель Анна Джулія Купер (1858?—1964) побудувала соціологію чорношкірої жінки ("Голос із Півдня: від чорної жінки з Півдня", 1988), показавши, що існують великі групи індивідів, які не можна втиснути у формальні су-

спільні категорії, розроблені в теоріях усталених соціологічних традицій. Звертаючись до поділу праці між статями, Шарлота Перкінс Джилмен ("Жінки й економіка", 1988) зазначала, що жінок було усунуто від економічного прогресу та розвитку і їм відводилися ролі, які дозволяли піднятися лише на примітивні рівні прогресу. Так само у своєму дослідженні досвіду афроамериканців у Сполучених Штатах сучасник Вебера В. Е. Б. Дюбуа ("Душі чорних людей", 1989) поставив запитання: "Скільки треба горя й смутку, щоб урівноважити бушель пшениці?"

Двоє французьких мислителів середини XX ст. діяльно допомогли соціологам побачити неминучість їхньої участі у постмодерній традиції. Праця Симони де Бовуар "Друга стать" (1949, англійський переклад опубліковано 1964 р.) містить екзистенціалістський аналіз становища жінок у світі, звертаючись до систематичного зображення жінки як "іншого" в усіх галузях людської думки та всіх письмових творах і працях. Хоча книжка Симони де Бовуар залишається закоріненою в модернізмі, вона, з її прихильністю до емпіричного дослідження з її вірою і в істини, що піддаються ідентифікації, і в ієрархії знання, і з її твердою переконаністю в тому, що жінки мають діяти, як і чоловіки, є вихідною точкою для повторного прочитання та інтерпретації текстів, у яких ідеться про тендерні відносини. Мішель Фуко, проте, цілком відкидав існування універсальної істини. У своєму аналізі таких тем, як кримінальність, сексуальність та медицина, він досліджував стосунок влади до знання та до "я" і зрештою прийшов до заклику здійснити десуб'єктивізацію. У соціології "смерть суб'єкта" наділяє читача повноваженнями критичної інтерпретації теорій, і вона також уповноважує суб'єктів опитування стати активними учасниками дослідження. Таким чином, різниця між суб'єктом і об'єктом стирається, каузальний аналіз стає менш авторитетним, а ті, що раніше перебували поза сферою досліджень, більше не марґіналізуються, а розглядаються як новий динамічний матеріал для прикладення соціологічних зусиль.

Постмодернізм закликає соціологів виразніше настроїтися на потребу застосування теорій, які надаються до пояснення досвіду еконо-

мічно марґіналізованих груп, оскільки такі групи становлять більшість населення світу і перші відчувають на собі тиск суспільних проблем. Традиційні інструменти досліджень, включаючи науковий метод, також піддаються переосмисленню, оскільки теорії та дані, на які вони спиралися, часто віддзеркалювали погляди правлячої меншості. Хоч очевидної постмодерніст-ської традиції в соціології досі немає, соціолог -постмодерніст не ганяється за універсальними істинами, вираженими в традиційних теоріях, а стає перекладачем та інтерпретатором тверджень, які висуваються у світлі дедалі ширшої неоднорідності спільнот.

Див. також: Антропологія; Політологія.

Додаткова література

Carter, Gregg Lee (1998) Empirical Approaches to Sociology, Boston: Allyn and Bacon.

Collins, Randall (1994) Four Sociological Traditions, New York. Oxford University Press.

Cooper Anna Julia (1988) A Voice from the South: By a Black Woman of the South, New York: Oxford University Press.

de Beauvoir, Simone (1964) The Second Sex, Toronto: Bantam Books.

Du Bois, WEB. (1989) Souls of Black Folk, Toronto: Bantam Books.

Durkheim Emile (1982) Rules of the Sociological Method, ed. Steven Lukes, trans. WD. Halls, New York: Free Press.

Foucault, Michel (1972) The Archaelogy of Knowleodge and the Discourse on Language, London: Tavistock.

Garfinkel, Harold (1967) Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Lemert, Charles (1995) Sociology After the Crisis, Boulder, CO: Westview Press.

Mills, C. Wright (1959) The Sociological imagination, New York: Oxford University Press.

Rosenau, Pauline Marie (1992) Postmodernism and the

Social Sciences; Insights, Inroads and Intrusions, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Stones, Rob (ed.) (1998) Key Sociological Thinkers, New York: New York University Press.

БРИЖІТ БЕХТОЛД

Спільнота (community)

На перший погляд, слово "спільнота" позначає ті елементи, які є спільними для людей. Проте постмодернізм був більше зацікавлений у тому, щоб позначити негативні аспекти спільноти; зокрема, як саме спільнота може означати не спільність, а відмінність, у її найбільш негативно-

му розумінні. Замість розглядати спільноту в термінах включення, він розглядає її в термінах виключення, не для того, щоб оцінити такий стан речей, а щоб зафіксувати його існування. Справді, заголовки недавніх праць, у яких підсумовуються результати останніх досліджень проблеми спільноти, свідчать про таку зацікавленість, і тепер не є чимось незвичайним говорити про кінець спільноти.

Велика частина сучасної літературної продукції, що має стосунок до вивчення спільноти, може розглядатись як аналіз і подальше опрацювання коментарів на цю тему, зроблених Жоржем Батаєм, зокрема тих, де віддзеркалено його специфічний досвід у житті спільноти в 1930 — 1940-х pp. Батай був засновником і членом кількох спільнот у 1930-х pp., однією з цих відомих груп був Соціологічний колеж. У своєму визначальному есе, яке мало назву "Священна соціологія", Батай розглянув два фундаментальні типи спільнот, традиційну та факультативну, твердячи, що факультативна спільнота успішно прагне задовольнити всі ті надії та бажання, що їх традиційна спільнота задовольнити не може. Важливо відзначити, що Батай твердить, що традиційна спільнота непіддатлива, але факультативна спільнота працює на вдоволення потреб та бажань, які традиційна залишає нереалізованими. Ці дві спільноти діють всупереч одна одній у діалектичний спосіб, причому негативність факультативної Батай завжди розглядає як позитив. Наступні мислителі постмодернізму, свідомо чи несвідомо, віддзеркалюють цю фундаментальну структуру спільнот.

Мабуть, є всі підстави припустити, що в нинішній момент існує інтерес до того, наскільки нестерпно непіддатливою стала традиційна спільнота. Зосередження уваги на цій темі набуло форми розгляду стосунку до Іншого. Справді, в "Невизнаній спільноті" Бланшо проголосив, що етика спільноти має поєднуватися з "безконечною увагою до Іншого" (1988: 43). Виклик полягає в тому, щоб діяти етично поза обмежувальними настановами традиційної спільноти. На думку Джорджо Аґамбена, яку він висловив у праці "Прийдешня спільнота" (1993), наші дії мусять відповідати не тим, які вимагаються, а відсутності таких вимог. Якщо

знову звернутися до Батая, то традиційна спільнота прагне до однорідного впорядкування дій, природно, придушуючи відмінність. Проте факультативна спільнота, позначена своєю постійною своєрідністю, визнає потребу цього порядку бути неоднорідним. Жан-Люк Нансі пише про цей страх перед однорідним у своїй праці "Неоперативна спільнота". Застосовуючи досить сильні слова, Нансі твердить, що "якщо ми не подивимося у вічі цим питанням, політична воля невдовзі покине нас остаточно, якщо досі не покинула. Вона покине нас на поталу політичних і технологічних спільнот, якщо досі цього не зробила. І це стане кінцем наших спільнот, якщо такий кінець іще не настав" (1991: XLI).

Посилання

Agamben, Giorgio (1993) The Coming Community, trans. Michael Hardt, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Blanchot, Maurice (1988) The Unavoidable Community, trans. Pierre Joris, Barrytown, NY: Station Hill Press.

Nancy, Jean-Luc (1991) The Inoperative Community, trans. Peter Connor et al., Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Додаткова література

Bataille, Georges, and Caillots, Roger (1988) "'Sacred Sociology and the Relationships between 'Society,' 'Organism,' and 'Being,'" in Denis Hollier (ed.), The College of Sociology (1937-1939), trans. Betsy Wing, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Miami Theory Collective (ed.) (1991) Community at Loose Ends, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Strysick, Michael (1997) "The End of Community and the Politics of Grammar," Cultural Critique 36: 195-215. МАЙКЛ СТРАЙСИК

Справедливість (justice)

Теорії справедливості перебувають у фокусі багатьох західних досліджень у галузі філософії. Ці теорії переважно залежать від понять добре впорядкованого суспільства, створити або відтворити яке вони ставлять собі на меті. Освіта — це процес, за допомогою якого індивідам надається можливість розвинути свої моральні та раціональні здібності, необхідні для участі в житті та в збереженні таких суспільств. Сучасні теорії справедливості, а особливо ті, які визначаються лібералізмом, зберігають чимало характеристик, властивих класичним теоріям, із кіль-

кома важливими відмінностями. Головні з таких теорій поділяють із теоріями класичними такі цінності: 1) умови рівності між особами, що діють у справедливих інституціях; 2) суспільства, які добре впорядковані в тому розумінні, що вони поділяють громадське відчуття справедливості, але необов'язково існують в умовах соціальної гармонії; 3) принципи громадської справедливості формулюються й універсально приймаються тими, хто погоджується реалізувати свої свободи в цих процедурних межах; 4) індивіди здобувають освіту, яка допомагає їм розвинути відчуття справедливості, а отже, вони набувають моральну та раціональну схильність, що наділяє їх здатністю розглядати справедливе суспільство як цінність, знати закони, які ними правлять, і володіти розумінням, необхідним для їхньої повної та вільної участі в такій системі. Теорії можуть відрізнятися наголосом, який вони роблять на тій чи іншій із цих характеристик, але вони розглядаються як спільні цінності в найсучасніших теоретичних дискусіях про справедливість.

Постмодерністські теорії поділяють чимало зацікавлень, притаманних сучасним теоріям справедливості, але виражають скептичне ставлення до можливості досягнення умов, необхідних для реалізації цих теорій. Інакше кажучи, постмодерністський погляд, який засновується на підкреслено прагматичних позиціях, виходить із припущення, що сучасні теорії справедливості ґрунтуються на ідеалізації умов і намагаються радше окреслити суто теоретичний моральний обов'язок, аніж пропонують міркування, пов'язані з емпіричними умовами практики. Аргументи на користь постмодерністської критики та підходів пропонуються, виходячи з погляду на роль мови в теорії та в практиці справедливості. Згідно з цим поглядом, непевності лінгвістичної референції, а отже, й значення, висвітлюються в такий спосіб, який не відкидає істини, проте з достатньою серйозністю ставиться до труднощів, які виникають при спробах знайти для неї адекватну лінґвістичну репрезентацію. До того ж указується, що ми беремо участь не в одній мовній грі, а в декількох. Ці мовні ігри не мають однакового статусу в суспільній та політичній сферах. Оскільки дехто бере участь у цих мовних іграх із більшою

легкістю, аніж інші, це порушує питання рівності, що розглядається як необхідність найголовнішими теоріями справедливості. Більше того, в соціальній спільноті можуть перебувати інші істоти, такі, як діти, іміґранти, марґіналізовані групи, абориґени, тварини тощо, котрі взагалі можуть не мати доступу до цих мовних ігор і таким чином повністю залишаються поза можливостями справедливості. На думку Жана-Франсуа Ліотара, ця різниця між нерівною участю в дискурсі справедливості та цілковитою відсутністю змоги брати в ній участь позначає відмінність між скривдженим і жертвою. Скривджений є в достатній мірі частиною сукупності мовних ігор, що дозволяє йому винести свою кривду на суд справедливості. Жертва перебуває поза всіма мовними іграми, що мають стосунок до дискурсу справедливості. Таким чином, увага до дистрибуції та стратифікації лінгвістичних систем послаблює можливість справедливих практик.

Сучасні теорії справедливості, навіть тоді, коли вони зосереджуються на інституційних практиках, ґрунтуються на ідеї спільних громадських цінностей. Саме ця передбачувана одностайність, системна або телеологічна, надає можливість розвинути теорію справедливості. Погляд, спрямований на неоднорідність суспільних практик та інституцій, ставить такі спроби під знак критичного запитання. Як ми можемо судити в такий спосіб, який робить можливим дійти незаперечного висновку, що одне рішення є справедливим, а друге — несправедливим? Як можна справедливо регулювати таку множинність? Чи можливо добутися до справедливості без того, щоб одна мовна гра домінувала над іншими?

З постмодерністського погляду, ідея справедливості не пропонує трансцендентної цінності, яка панувала б над усіма ситуаціями і могла бути застосована до суспільного організму в усі часи. Ідея справедливості радше веде за собою ідею множинності, яка пропонує запровадити меншини, так, щоб жодна меншина не могла стати більшістю, а всі більшості стали меншинами. Будь-яка спроба взяти на себе роль творця законів для універсального застосування неминуче призведе до несправедливості найне-стерпнішого зразка. З цього погляду, трансце-

ндентність сприймається як непоясненне відчуття обов'язку, що виникає у відповідь на поклик іншого.

За відсутності можливості опрацювати теорію справедливості воднораз і для всіх, проти кого постають різні судження, постмодерніст-ська критика пропонує нам окремо судити про кожен окремий випадок. Такі судження мають ухвалюватися відповідно до ідеї множинності. Цей аргумент можна сформулювати приблизно так: інституційні практики, як і практики справедливості, реалізуються в мові. Можливо, одна мовна гра має пріоритет над іншими, сприяючи в такий спосіб виникненню скептицизму щодо розв'язання проблем справедливості. Ми повинні запитати, що є справедливим у кожному випадку в такий спосіб, який брав би до уваги можливості панування, завжди присутні, коли йдеться про випадки, що включають у себе різні мовні ігри. Тоді справедливою особою буде не та, яка завдяки своєму вихованню розвинула в собі здатність діяти справедливо в усіх випадках. Радше, з постмодерністського погляду, справедливою особою слід вважати таку, чиї судження часто оцінюються як справедливі.

Важливо відзначити, що постмодерністська критична теорія не відкидає можливості справедливості, її скептицизм постає з пильної уваги до конкретної неоднорідної прагматики. Хоч багато сучасних теорій справедливості, що потерпають від ударів постмодерністської критики, є кантіанськими, дивовижним є те, що саме до Канта повертаємося ми, думаючи про справедливість. Постмодерні критики сучасних теорій справедливості, безперечно, ставляться критично до Кантової етики, яка спирається на всеохопність, універсальність та рівність. Ми, проте, повертаємося до Канта через увагу до ролі рефлективного судження, яке описане в "Критиці судження", в практиці справедливості, як і в справедливій практиці. Ідея множинності відчувається як обов'язок, усвідомлення присутності піднесеного, в будь-якій справедливій практиці.

Додаткова література

Lyotard, Jean-Francois (1988) The Diferend, trans. George Van Den Abbeele, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

—(1994) Lessons on the Analytic of the Sublime, trans.

Elizabeth Rottenberg, Stanford, GA: Stanford

University Press. Lyotard, Jean-Francois and Thebaud, Jean-Loup (1979)

Just Gaming, trans. Wlad Godzich, Minneapolis, MN:

University of Minnesota Press. Rawls, John (1971) A Theory of Justice, Cambridge, MA:

Harvard University Press. —(1999) Collected Papers, ed. Samuel Freeman,

Cambridge, MA: Harvard University Press.

ПРАДІП ДГІЛОН