Нар. 13 грудня 1945 p., Нью-Джерсі, США.

Філософ, теолог і аналітик культури

Після публікації своїх важливих досліджень творчості Сьорена К'єркеґора та Ґ.В.Ф. Геґе-ля Марк С. Тейлор став одним із перших американців, які запровадили деконструкцію в теологію та релігійні студії. Прочитавши деста-білізаційний підхід до мови Жака Дерида як "герменевтику смерті Бога", Тейлор застосував

деконструкцію, щоб розвинути теорію культури у культурі, де Бог помер.

У всій своїй науковій діяльності питанню особистості Тейлор приділяв якнайпильнішу увагу. Якщо в його ранніх дослідженнях ідеться про інтеграцію та єдність "я", оперті на гегелівську логіку ідентичності-у-відмінності, то в його пізніших працях міститься твердження, що смерть Бога мусить привести також до смерті інтегрованого і тотожного собі "я". У своєму революційному тексті "Блукання: постмодерна А/теологія" (1984) Тейлор пояснює способи, в які традиційна західна культура прив'язувала значення Бога до значення "я" та споріднених понять (історії, книжки), і він визначає ті зміни, що їх має зазнати ця мережа понять, якщо її деконструювати. Прочитавши "смерть Бога" деконструктивно, Тейлор твердить, що гуманістичний атеїзм сучасності, замінивши Бога-Творця творчим людським суб'єктом, лише перевертає (не піддаючи радикальному сумніву) бінарні категорії традиційної західної думки (Бог/"я", трансцендентність/іманентність, єдність/множинність, постійність/зміна та ін.). Тейлор наполягає, що "смерть Бога", на яку спирається традиційне мислення, мусить також зруйнувати ці категорії протиставлення.

Деконструктивне прочитання "смерті Бога" здійснює таке руйнування, коливаючись між теїзмом і атеїзмом у постмодерному/теології, що блукає понад немислимим кордоном відмінності (різниці), яка розладнує бінарне мислення. Понад цим кордоном традиційний Бог, що, як Логос, робить значення стабільним та однозначним, поступається радикальній нестабільності та двозначності мови, а центроване, тотожне собі самому "я", створене в образі цього Бога, руйнується незвідною іншістю, яка витає над усякою тотожністю собі. В "Алтар-ності" (1987) Тейлор опрацьовує релігійне значення такої іншості або алтерності через своє поняття алтарності. Знайшовши у французькому мисленні XX ст. поняття відмінності (різниці), яке чинить опір спробі сучасних гегельянських суб єктів зберегти ідентичність-у-ві-дмінності, Тейлор твердить, що такі підходи до відмінності можуть бути прочитані як продовження давнішої к'єркеГорівської критики Геґе-ля в ім'я "цілком іншого". Таким чином, Тей-

лор прочитує К'єркеґора через постмодерніст-ську критику Геґеля і навпаки. В такий спосіб він дістає змогу з'ясувати релігійну значущість багатьох мислителів, від Жоржа Батая та Жа-ка Лакана до Моріса Бланшо та Емануеля Левінаса.

Обґрунтувавши таке постмодерністське релігійне мислення у "Блуканні" та "Алтарності", в пізніших своїх працях Тейлор розвинув його, звертаючись до питання релігії та священного в таких галузях, як мистецтво, архітектура, людське тіло, хвороби, поп-культура та медіа-тех-нології.

Додаткова література

Taylor, Mark C. (1984) Erring: A Postmodern A/theology, Chicago: University of Chicago Press.

—(1987) Aharity, Chicago: University of Chicago Press.

—(1992) Disfiguring: Art, Architecture, Religion, Chicago: University of Chicago Press.

—(1993) Nots, Chicago: University of Chicago Press.

—(1994) Imagohgies: Media Philosophy. New York: Routledge.

ТОМ КАРЛСОН

Текст (text)

Термін текст традиційно означав писемний твір. Після того як постструктуралістська теорія (див. постструктуралізм) змінила визначення та межі письма, діапазон застосовності тексту розширився, і він став не лише охоплювати більшість форм дискурсу, а й також описувати галузі, які традиційно вважалися "поза-текстуальними". Радше розширюючи діапазон, ніж колонізуючи територію, ті, що вивчають ці нові галузі тексту, активно продовжують свої дослідження його кордонів та взаємозв'язків. Крім того, поняття тексту було застосоване для того, щоб поставити під сумнів усталені поняття цілісності "твору", включаючи й ту ідею, що він інтенціонально витворений якимсь автором, що вклав у нього певний конкретний референт. У цих двох своїх сучасних формулюваннях походження тексту від грецького слова, яке означає "тканину" (tekto), набуло радше метафоричної та описової, аніж пояснювальної цінності (див. Барт, Ролан; Дерида, Жак). Осмислений у своєму вузькому значенні як щось написане, текст завжди конституюєть-

ся як інтертекстуальна тканина, продукт мови, яка вже застосовувалася в інших текстах і контекстах (див. Бахтін, Михаїл; Кристева, Юлія). Ширші "культурні" або "суспільні" системи, що їх називає текст, так само обговорюються як міжтекстуальні "мережі", нитки походження яких не можуть бути розплутані (Фроу, Бенет). Що ж іще тоді можна взагалі сказати про текст, термін, який підносить свою нестачу класифікаторської влади? Просто те, що, визначаючи щось як текст, ми під цим розуміємо, що він може бути сконструйований радше як система сиґніфікації, ніж (виключно) як сутність, що існує як можливий референт і, з огляду на цей факт, напрошується на прочитання. І психоаналітичне, і постмарксистське, і деконструктивне бачення, певно, узгоджуються з цією базисною доктриною. Залишається лише незмінне питання: чи можна окреслити онтологію постмодерністського тексту або, радше, чи проблема його ідентичності може бути якось збережена?

Письмо, як діяльність і сутність, переосмислюється по-новому і в праці Ролана Варта "Смерть автора" (1977), і в книжці Жака Дерида "Про граматологію" (1976). Барт протиставляє традиційному розумінню децентроване письмо з низкою виразно централізованих концептів і проголошує це радикальним, напівполі-тичним розривом із традицією. Дерида натомість пояснює, чому письмо звичайно дискредитується, відтак детально показує, як його вади можуть бути виявлені і в тому, що здавалося централізованим, у такий спосіб обертаючи навіть мовлення в різновид письма. Хоч Барт твердить, що смерть автора або його заміна "писарем" (письменником-переписувачем латинізованого майбутнього) відбувається в теоретичному плані, а не в емпіричній історії, він усе ж таки осмислює його смерть як сучасний розрив, подію в історії, що змінить наші теоретичні підходи. Для Варта прихід письма за своєю суттю трансформативний, оскільки письмо — "це деструкція кожного голосу, кожної точки початку. Письмо — це той нейтральний складний похилий простір, де наш суб'єкт вислизає..." (Barthes, 1977: 142). Натомість Дерида, хоча він і назвав перший розділ своєї книжки "Про граматологію" "Кінець книжки та по-

чаток письма, пояснює, що емпіричний кінець" відкриває закриття певної концепції мовлення, що, як він вважає, лежить в основі західної метафізики. "Книжка" як нащадок середньовічної "книги природи" збирає присутність у єдність. "Ідея книжки — це ідея скінченної або нескінченної всеохопності означника; ця всеохопність означника може бути такою лише у випадку, коли всеохопність, конституйована означуваним, існує до неї, контролює її написи та її знаки і незалежна від неї у своїй ідеальності" (Derrida, 1976: 18). Дерида натомість вимагає, щоб ми розглядали письмо (écriture) — синонімічне з написом і правилом означника — як передумову самого мовлення, а власне, всіх форм присутності. Тут починається ланцюжок міркувань, що приводить до твердження, яке багато хто вважав скандальним, твердження Дерида, що "не існує зовнішнього тексту (і/ η у a pas de hors-texte)" (Derrida, 1976: 158). Це твердження не поновлює картезіанських сумнівів щодо зовнішнього світу, але спонукає нас думати про текст як про щось таке, що вже заразило реальність, що нібито стоїть поза ним. Навіть у найперший момент "присутності", у мові або в житті, означуване більше не зберігає незалежного існування, а замінюється означником або низкою написаних (а отже, повторюваних або замінюваних) слідів. Сперечаючись із Бартом, Дерида пояснює, чому не слід просто намагатися розшифрувати інтенційне значення, потім говорить про horstexte, відкидаючи ідею історичного референта, і нарешті відкидає відкриття психологічних симптомів у тексті. У цьому пункті, проте, ми переконуємося в тому, що означуване не просто виключається з тексту, а навпаки, окремо формується в різних "текстуальних системах" філософії, літератури тощо. Досліджуючи "Сповідь" Русо, Дерида запровадив поняття supplement (додатку), яке, в його розумінні, описує письмо й "повідомляє нам у тексті, що таке текст" (Derrida, 1976: 163); проте природа supplement ховається як "мертва зона" тексту, що її декон-структивне прочитання має відкрити. Саме тут не виражене прямо означуване деконструює поверхневу послідовність означника. У термінах свого загального плану (прочитання історії письма) книжка "Про граматологію" містить

дослідження внутрішньої текстуальності в мові, прихованої за емпіричним текстом історії, і зокрема історію, що розповідає про витоки та структуру мови.

В системі поглядів Варта та Дерида на текст прочитання набуває нової значущості, і письмо виступає як спеціальний випадок пер-формативного (Barthes, 1977: 145; Derrida, 1988). Сам текст трансформує наявні поля в непередбачувані способи, конституюючи "анти-дисциплінарний об'єкт", як висловлюється Джон Мовіт, або, за словами Умберто Еко, "пристосування, яке ставить під знак запитання попередні системи сиґніфікації, нерідко їх оновлює, а іноді й руйнує" (Eco, 1986: 25). "Продуктивність" тексту (Kristeva, 1980: 36), за відсутності авторитетного суб'єкта, породжує те, що Барт називає "задоволенням від тексту". Це "задоволення без розлучення" (Bardies, 1977: 164) походить зі спроби читача "грати" на тексті як на музичній партитурі або активізувати його в такий спосіб, підпорядкувавши себе його реальності й водночас намагаючись відтворити його". Як результат, "теорія тексту може збігатися лише з практикою письма" (Barthes, 1977: 164). Це твердження було актуалізоване багатьма постмодерністськими авторами, і, виявляючи значення на околицях або застосовуючи вигадливі друкарські пристосування, вони буквально перетворюють "письмо" на процес.

Див. також: Закриття книжки; Деконст-рукція; Граматологія; Присутність; Знак/ означник/означуване; Слід.

Посилання

Barthes, Roland (1977) "The Death of the Author" and

"From Work to Text," in Image/Music/Text, trans.

Stephen Heath, New York: Hill and Wang. Derrida, Jacques (1976) OfGrammatology, trans. Gayatri

Chakravorty Spivak, Baltimore: Johns Hopkins

University Press. —-(1988) Limited Inc, ed. Gerald Graff, Evanston, IL:

Northwestern University Press. Eco, Umberto (1986) Semiotics and the Philosophy of

Language, Bloomington, IN: Indiana University Press. Kristeva, Julia (1980) Desire in Language: A Semiotic

Approach to Literature and Art, New York: Columbia

University Press.

Додаткова література

Bakhtin, Mikhail (1984) The Dialogic Imagination, trans. Caryl Emerson, Austin, TX: University of Texas Press.

Barthes, Roland (1975) The Pleasure of the Text, trans. Richard Miller, New York: Hill and Wang.

—(1981) "Theory of the Text," trans. Ian McLeod, in Untying the Text: A Poststructuralist Reader, ed. Robert Young, London: Routledge and Kegan.

Bennett, Tony (1987) "Texts in History: The Determinations of Readings and Their Texts," in Poststruc-turalism and the Question of History, ed. Derek Attridge, Geoffrey Bennington, and Robert Young, Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Jameson, Fredric (1988) "The Ideology of the Text," in The Ideologies of Theory, vol. 1, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Kristeva, Julia (1984) Revolution in Poetic Language. trans. Margaret Waller, New York: Columbia University Press.

БЕРНАДЕТА МЕЙЛЕР

текстуальність (textuality)

Поняття тексту та текстуальності виникли з епістемологічного зміщення в ідеях мови та літературного твору і пов'язані безпосередньо з трансформацією феноменального існування дискурсу, що зазнав на собі впливу розвитку лінгвістики, антропології, психоаналізу та марксистських методів інтерпретації. З виникненням постструктуралізму в галузях літератури та культурних студій в 1970-х pp. стали частіше вживатися терміни для означення ширшого символічного виміру літературного аспекту культурної праці, що конституював нову й спеціальну галузь критичного дискурсу, в якій демонструвалося значення праці. Саме латентна присутність цього ширшого символічного виміру, в якому розташовується кожна культурна або літературна праця, сприяла виникненню першої текстильної метафори, застосованої такими критиками, як Барт, Дерида, Кристева та Жерар Женет для опису поняття текстуальності. У своєму важливому есе "Від твору до тексту" французький критик Ролан Барт насамперед прагнув систематично визначити поняття текстуальності, що його він бачив як результат зміщення або перевертання попередніх категорій інтерпретації, включаючи авторський намір, біографію, жанр та літературну історію. Барт визначив категорію через сім головних характе-

ристик, які відрізняють її від давніших критичних понять, що визначали твір. Як об'єкт, текст дискурсивний за своєю природою і "сприймається лише як діяльність або в процесі свого творення"; він не може бути класифікований за жанром, а радше постає на межі класифікації; у стосунку до кінцевого означуваного або "прихованого значення" текст існує майже як мова і є відкритим для нескінченності гри, що її Барт визначає як радикально символічну за своєю природою, оскільки "все, що людина осмислює, сприймає та одержує, є текстом"; отже, значення текстуальності множинне і покриває численні процеси та контексти, в яких твір розташовується, читається, переноситься з одного історичного періоду в інший і від однієї спільноти читачів до іншої. У кінцевому підсумку, оскільки критичний процес текстуальності ототожнюється з "діяльністю або виробництвом тексту", саме поняття читання зазнає змін — від пасивного синтезу латентного значення твору до активного процесу — і може розумітися як таке, що відповідає практиці письма, оскільки фактично кожне прочитання творить новий текст (Barthes, 1986). Таким чином, поняття 'текстуальності" може бути пов'язане з активним творенням "тексту" в протилежність обмеженій діяльності, що асоціюється з прочитанням або інтерпретацією "твору".

Посилання

Barthes, Roland (1986) The Rustle of Language, trans. Richard Howard, Berkeley, CA: University of California Press.

ҐРЕҐ ЛЕМБЕРТ

телесинестезія (tele - synaesthesia)

Телесинестезія — термін, створений бельгійським живописцем, художником нью-медіа та теоретиком Юґо Ерманом, що відомий під псевдонімом Доктор Юґо, для обґрунтування свого твердження, що нові медіа та Інтернет дають нам змогу одержувати різні види інформації, які мають специфічно телематичну природу і з цієї причини принципово відрізняються від звичайних форм комунікації. Пов'язуючи поняття "теле" та "синестезія" між

собою, ми повідомляємо про той факт, що передача дискретних цифрових даних створює си-нестетичний ефект: телесинестезія.

"Синестезія" утворена від грецьких слів "syn" (разом) і "aislhesis" (сприйняття). До певної міри кожен із нас є синестетом (сприймати = синесте-тичний і синоптичний). Синестезія — це чуттєва здатність, пов'язана з розмиванням нормальних відмінностей та меж між чуттями: образ і звук перемішуються, іноді переплітаються також відчуття і смак; одне слово, стають можливими всі чуттєві взаємодії. "Теле" (що також походить із грецької мови) означає "далеко" або те, що відбувається на великій відстані. У майбутньому наша свідомість, наше тіло і наші чуття зіткнуться з новим досвідом, з синестетичними якостями, які є моментальними, передусім — мультисенсорними, як результат нових медіа (розмноження інформатики та знання).

"Змістом засобу є попередній засіб", — писав Маршал МакЛюен. Наслідком цього прин ципу є той факт, що особа, яка дошукується глибшого внутрішнього значення, неминуче має прийти до попереднього засобу: у випадку письма це означає мову; у випадку фотографії — це живопис та графіка; для радіо — це водночас оповідь і концерти; для кіно — це водночас фотографія і театр; для інтерактивних медіа — опера, театр, телебачення та відео.

Ми знаємо, що одна стимуляція чуттів автоматично приводить до іншої через асоціацію. Тому синестезія — це важливий фактор у кожному творчому акті й у кожній формі інтерпретації. Це саме можна сказати про медіа, але в цьому випадку процес відбувається на метарів-ні: кібермедіа, де наші чуття стають телечуття-ми. Віртуальні світи вже з'явилися в багатьох різних сферах. Сьогодні можна знайти їм застосування в галузях мистецтв, наукового створення зорових образів, віртуальних університетів, кінематографічної анімації й симуляції, телеконференцій, телепраці, віртуальних подорожей, віртуальних музеїв, віртуального спорту, віртуальних роботів, телекупівлі, телемедицини, теленавчання тощо. Віртуальна реальність не лише робить немислиме цілком мислимим, а й робить його також функціональним. Переглядаючи ресурси мереж та вільно подорожуючи крізь кіберпростір, легко добутися до віртуаль-

них світів. Вивчати світ засобами комп'ютерної технології; бачити, чути, відчувати цей досвід та обмінюватися ним з іншими — це сама суть віртуальної реальності (ВР). І водночас це призводить до того, що засобами інтермедіа, а передусім через ВР, віковічні мрії художників про синестезію відроджуються й стають дійсністю. У цьому контексті ми говоримо про опти-мізацію та модальності досвіду. Синхронізуючи образи, звук, рухи, відчуття дотику, електронні медіа здатні перемішати і сплавити один засіб з іншим, внаслідок чого кольори стають чутними, звуки — видимими, а слова — відчутними на дотик. Внаслідок цього, перебуваючи в мережі Інтернету, ми налагоджуємо повний зв'язок між собою (в "реальному часі") через відчуття зору, звуку та дотику. Кіберпростір — це справді колективне ментальне середовище/оточення.

Це приводить нас до пункту, де ми можемо детальніше поміркувати про вплив та наслідки телесинестезії, як вона розглянута вище: інтерактивні мультимедіа та електронні мережі створюють недосліджені можливості взаємозв'язку, таким чином даючи нам змогу збільшити діапазон нашого чуттєвого сприймання. Новий інтерактивний зв'язок між свідомістю, тілом, чуттями та нашою технокультурою відбувається в межах людського досвіду як досвіду цілеспрямованого суб'єкта/об'єкта, що може бути визначений як віртуальне тіло. Це — початок дослідницької експедиції — підсилених, розширених людських чуттів (телечуттів) у кібер-просторі; таким чином, телесинестезія конституює для нас новий всесвітній виклик.

Цей опис містить у собі визначення телесинестезії: віртуальні взаємодії між телечуттями, які розвиваються за допомогою нових технологічних засобів, із метою вийти за межі досяжності людських чуттів. Телесинестетичний досвід є важливим дослідженням, оскільки він допомагає глибше проникнути в природу і наших природних чуттів, і наших електронно підсилених/розширених чуттів.

На думку філософа та феноменолога Морі-са Мерло-Понті, синестезія витісняє природний спосіб сприйняття світу. У своїй "Феноменології сприйняття" він писав: "Синестетичне сприйняття — це правило, і ми не усвідомлю-

ємо цього факту з тієї єдиної причини, що наукове знання зміщує і переміщує епіцентр нашого досвіду в такий спосіб, що ми призвичаїлися більше не бачити або більше не чути, і взагалі — більше не відчувати" (1989: 229).

Телесинестезія: мандрівні чуття — це так, ніби Айнштайн і Маґріт зустрічаються один з одним у віртуальному середовищі. Це найвищі застосування людського досвіду. В майбутньому синестетичні медіа та кібернетичний час будуть найбільш новаторськими складниками цього процесу. Це динамічний метазасіб із відповідними вимірами і перспективами в телеку-льтурі. Це порушує нові запитання: "наскільки ми підготовлені до цього?"; "як саме ми (як суспільство) навчимося та призвичаїмося жити разом у віртуальному мультиверсумі?"; "чи слід нам усвідомити потребу та необхідність бачення, критичного роздуму та ясного розуміння стосовно цих надшвидкісних процесів розвитку?". Бо, в кінцевому підсумку, ми прагнемо, щоб наша технологія мала людське обличчя і сприяла підвищенню цінності та якості нашого життя.

Посилання

Merleau-Ponty, Maurice (1989) Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith, London: Routledge and Kegan Paul.

Додаткова література

Cytowic, Richard E. (1989) Synaeslhesia: A Union of the Senses, New York: Springer Verlag.

Heyrman, Hugo (1995) "Art and Computers: An Exploratory Investigation on the Digital Transformation of Art," doctoral thesis, Universidad de La Laguna, Santa Cruz de Tenerife, Spain.

McLuhan, Marshall and Powers, Bruce R. (1989) The Global Village: Transformations in World, Life and Media in the 21st Century, Oxford: University Press.

ДОКТОР ЮҐО

Теологія (theology)

Теологія як дисциплінарна свідомість іноді вимушено передбачала мислення за умов, що не були її вибором. У своєму західному культурному вираженні і в своїх близьких стосунках, які виникли ще за Аристотеля, із первісною філософією або мудрістю вона, як правило, рухалася по траєкторії епохальних перетворень від

філософії Буття, через філософію свідомості —-до філософії мови. Поняття постмодерністської філософії передбачає не якусь специфічну програму наукових досліджень, а радше (і це набагато важливіше) теологічне мислення, що пояснює умови, за яких ми мислимо і які самі є показниками постмодерністських умов. Постмо-дерність не може бути просто датована, і пост-модерне не є синонімом сучасності. Натомість існують характерні ознаки постмодерністської чутливості, що вимагають теологічного -зрозуміння, а отже, характеризують значення та можливості постмодерністського теологічного мислення.

Публікація таких праць, як "Алхімія слова" Рашке (1979), "Деконструкція і теологія" Ол-тизера та ін. (1982), а передусім "Блукання: постмодерна А/теологія" Тейлора (1984), вивела деконструктивну філософію Жака Дерида на арену теологічного дискурсу. Визначальний вплив Дерида був незабаром підсилений увагою до інших, здебільшого французьких теоретиків, таких як Жак Лакан, Жан-Франсуа Лі-отар, Юлія Кристева та Мішель Фуко. Перед теологією також постало завдання переосмислити свої здобутки у стосунку до філософії попередників цих мислителів, таких, як Ніцше, Маркс і Фройд, щоб краще зрозуміти значення постмодерних умов. Разом ці попередники зумовили нечітко виражений рух, що його Поль Рікер назвав герменевтикою підозри. Вони вивільнили приховані сили, які розірвали слабкий зв'язок зі свідомістю Просвітництва, що їй були притаманні прозорі й чіткі уявлення, автентичність яких підтверджувалася вираженням сили та життєвої снаги. Ідеальність свідомості була зруйнована або принаймні переміщена матеріальністю історії (Маркс), матеріальністю тіла (Фройд) і матеріальністю мови (Ніцше). XIX ст. розширило Кантове проблематичне відокремлення феноменальності досвіду від ноуменальності реальності, при зосередженні уваги на квазітрансцендентних структурах як умовах мислення, що доповнило більш обмежене Кантове трансцендентне дослідження умов, які роблять можливим об'єктивне знання. Ідеологічні структури класової свідомості, психоаналітичне формулювання несвідомого і загальна метафоричність застосування мови як замі-

щувальних структур роблять самосвідомість проблематичною у спосіб, що передбачає нове й радикальне мислення.

Теологія здійснила радикальний поворот у 1960-х pp., можна сказати, наздогнавши герменевтику підозри, але ще не ставши тією теологією, яку ми могли б назвати постмодерніст-ською. Ця радикальна теологія була майже синонімічною теології "смерті Бога", що її опрацювали Томас Дж. Дж. Олтизер, Вільям Гемі-лтон, Ґебріел Ваганян, Поль ван Бурен та Ри-чард Рубенстайн. У теологічному мисленні відбувся лінгвістичний поворот, і радикальним питанням було, чи теологія можлива, як спосіб значущого дискурсу. Проголошення "смерті Бога" мало різне значення серед цих радикальних теологів, але були спільні висновки з їхніх різних дискурсів. Був недвозначно кинутий виклик пануванню нової ортодоксії. Історія і суспільство розумілися як глибоко секулярні. Людському суб'єктові віддавалася перевага як чинникові в теологічному дискурсі. Теологія була текстуальною реальністю. А найважливішим було те, що "Бог помер".

Минуло не так багато часу, перш ніж було визнано, що існує помітний резонанс між цією радикальною теологією та появою на американській сцені деконструктивного постмодернізму Дерида. Публікація Тейлорових "Блукань" стала своєрідним маніфестом деконструкціоні-стської постмодерністської а/теології, що перебувала під глибоким впливом радикальної теології та теорії Дерида. Цей автор ще на початку своєї аргументації заявив, що "деконструк-ція — це "герменевтика смерті Бога". Це прозвучало паралельно із заявою Рашке, що "де-конструкція... це, при остаточному аналізі, "смерть Бога", перекладена на письмо" (Altizer et al., 1982: 3). У формулюванні, яке видається оксюморонним, "смерть Бога" звеличується як можливість для нового теологічного мислення. "Теологія нині стала наукою про сутності, які не існують, тим способом, у який ці сутності... оживляють мову і перетворюють її на ту уславлену систему, яка поділена на диз'юнкції" (Deleuze, 1990: 281). Деконструкціоністська критика онтотеологічного поняття присутності дозволяє теології осмислювати себе інакше.

Це "інакше" є оцінкою "іншості" або "іншого", що передбачає проголошення "смерті Бога" в інших смислах — безповоротної втрати та невиправної провини, як це окреслює Тей-лор. Включеними у втрату найвищого авторства та всеохопної присутності є переміщення "я", кінець історії як парадигма пояснення і закриття книги енциклопедичних пропорцій.

Бог, який помер, — це Бог класичного теїзму: первісний початок, завершальний кінець, трансцендентний і вічний. Це той Бог, який неодмінно включається в онтотеологічне розуміння всеохопної присутності. Гуманістичним атеїзмом радикальної теології було письмо, розширене через надання переваги свідомому суб'єктові над верховним авторством Бога, що стало наслідком переходу від філософії Буття до філософії свідомості, символічно асоційованої з Декартом та початком Просвітництва. В міру того як Просвітництво досягало зрілості, стало очевидним, що з утратою всеохопної присутності верховного авторства "я" зазнало глибокого зміщення спершу в кантіанській тріщині феноменальності досвіду від ноуменальності ре-чей-у-собі, а потім із вираженням прихованих матеріальних сил через герменевтику підозри, яка ще більше спотворила репрезентації феноменального світу. Абсолютна тотожність собі самому та подібність собі самому, виражені в формулі "я те, чим я є, поступилися перед тотожністю у відмінності, позначеної іншістю. Без верховного Логоса, що присутній для свідомості, telos історії та авторитетна завершеність книги були зруйновані.

Постмодерністська теологія після того, як її правомочність залишилася без зовнішнього авторитету, мусить переосмислити власні продуктивні формулювання. Тобто теологія — це створення текстів, а отже, вона завжди перебуває в оточенні наявних дискурсів, і завжди існує зовнішній бік її здобутків; проте постмоде-рністський антифундаменталізм залишає її без жодних спеціальних привілеїв. Вона завойовує собі місце, застосовуючи власну стратегію і тактику в какофонії різних текстуальних голосів.

Існують різні види секулярної теології, а також ті, які нещодавно були ідентифіковані як постсекулярні постмодерністські. Для кожного з цих випадків застосовується різна стратегія і

тактика. Існує більше відмінностей, ніж подібностей між новоєвангелічною постмодерною теологією, радикальною ортодоксією та секуляр-ною деконструктивною теологією. Що їх об'єднує, то це визнання або впізнавання епісте-мологічної проблематики, яка не розв'язується шляхом прямого застосування категорій Просвітництва. Розумові кинуто виклик. У ново-євангелічних видах теології перевагу віддають одкровенню та письму, на противагу радикальній ортодоксії, що відкидає дуалізм розуму та одкровення. Радикальна ортодоксія здається більш католицькою, ніж протестантською, оскільки вона має на меті відкрити й поглибити епі-стемологічну структуру аналогії буття зі свідомою участю в реальності. Новоєвангелічна теологія та радикальна ортодоксія трактують секу-лярну деконструктивну теологію як нігілістичну.

Це звинувачення в нігілізмі збігається або об'єднується зі страхом перед епістемологічною нерозв'язністю, характерним для постмодерні-стського відчуття. Постмодерністське заперечення головного наративу не віддає переваги будь-яким конкретним одкровенням або метафізичним формулюванням, що перебувають поза текстуальністю досвіду. Секулярна теологія починається з твердження, що не існує ніякого спеціального визволення від умов, які роблять можливими будь-яку дискурсивну практику.

Характеристики постмодерністських теорій дискурсу є попередніми маркерами для визначення порядку денного постмодерністської теології. Окрім проголошення того, що "Бог помер", традиційна теологія була розхитана зруйнуванням центрованого і єдиного суб'єкта. Теологічна суб'єктивність запроваджується в міру того, як її записують і розсіюють у теологічному тексті. Теологія — це створення текстів, і деко-нструкція запроваджених суб'єктивностей зумовлює переродження онтотеологічної структури теологічного дискурсу. Натомість ця структура є матеріалістичною системою у специфічному ланцюзі сил, що мають стосунок до її суспільного та інтелектуального розташування. Через цю систему внутрішнє вкладається в зовнішнє так, що здобутки мислення стають неідентичні йому самому. Існує нерозв'язний надмір у теологічному мисленні. Теологія — це мислення не про "іншого", а про сліди "іншого".

Ці сліди виражені в розколинах, прогалинах, парадоксах та невідповідностях на поверхні теологічних висловів. Вони переступають або порушують всякий закон замкнення в символічному порядку. Постмодерністська теологія працює проти узагальнення мислення також через звертання до екстремальних формулювань, запозичуючи їх навіть у традиційній теології, формулювань, які згортають дискурс будь-якого символічного порядку, ілюструючи прикладами радикальну негативність, що позначає "іншого" в мові та "іншого" мови. Тобто постмодерністський теологічний аналіз шукає несумірності у дискурсивній практиці, що є внутрішніми слідами "іншого" в суб'єктивній системі дискурсу. "Інший" включає в себе ті сили, що не включені до експресивності репре-зентаційних структур звичайних дискурсів. У цьому розумінні постмодерністська теологія пов'язана з надзвичайним дискурсом.

Іноді виникає туга за первісними реальностями або початковими процесами, що можуть бути позначені на текстуальних поверхнях за допомогою апоретичних формулювань, які не піддаються асиміляції в континуумі наявних дискурсивних практик. Важливим є те, чого в дискурсі немає. Ці апоретичні формулювання полегшують негативну теологію, що могла б стати проясненням для апофатичного розкриття або могла б бути просто запереченням значення в дискурсивній практиці. Не завжди буває ясно, що цінує деконструктивна теологія в апорії, непрохідному проході. Чи те, що це прохід, чи те, що він непрохідний? Негативна теологія наголошує на непрохідності, але існують інші методи, що роблять наголос на проході, навіть тоді, коли вони виявляють себе у формах розриву, розколини або прогалини.

Деконструктивний постмодернізм паразитичний у тому, що він працює з текстами, які вже існують. Він може обрати для себе працю в межах текстуальності традиційної теології. В постмодерністському мисленні узвичаєний підхід — критично втручатися в текстуальну практику, яка вже існує. Існує усвідомлення того, що текст завжди міг би бути інакшим. Ця лінія критики з особливою очевидністю виявляється у феміністських прочитаннях патріархальних текстів і в марксистській ідеологічній кри-

тиці. Текст прочитується з тим, щоб виявитись поставленим під знак запитання, розколотим і відкритим для виключеного іншого. Дерида в його прочитаннях західної філософської традиції — очевидний і навіть парадигматичний свідок цієї стратегії. Дерида навчає, як читати іп extremis, читати проти текстури тексту, локалізуючи лінії розколів, нерозв'язності значення та сил розриву. Деконструктивна критика — це читацька технологія, що вкладає власне мислення в "іншого" мови. Цей перший підхід робить наявні тексти ненадійними.

Існують також технології письма, які породжують тексти, що висувають на перший план їхні розколоті поверхні, деформовану мову, безладність та незавершеність. Наприклад, Дерида у своїх експериментальних та ігрових текстах створив своєрідний вільний візерунок за допомогою графічних переміщень, змішаних жанрів та складних міжтекстуальних посилань. Цей другий підхід — праця бриколажу. Це праця асамбляжу, яка може бути зведена до за-блуканої свідомості. Домінантним тропом тут є радше метонімія, аніж метафора. Ідеї, образи, слова та фрази відриваються від своїх основ, так що їхнє розташування повністю випадкове. Не існує усталених значень, тому що нові асоціації ідей або метонімічні переміщення суперечать усталеним значенням і затримують завершення всякого тексту. Експериментальний аса-мбляж може бути розпорошенням, розсіюванням або приховуванням того, що могло б бути усталеним значенням. Один з варіантів цього другого підходу менш ігровий, але втягнений у творення нових концептів, які не піддаються текстуальному завершенню. Цей другий підхід породжує тексти, які не відзначаються стабільністю.

Третій підхід — це розпізнавання того, що вже є парадоксальним або параболічним у наявних теологічних або релігійних текстах і практиці. Теолог приділяє увагу точкам інверсій у наративах, відзначає апоретичні формулювання екстремальності в традиційній теології або священних текстах і також зосереджується на розбіжностях або несумісності між ритуальною практикою та життям тих, хто її здійснює. Розпізнавання не є втручанням або творенням, але воно є інструментом науки, який допомагає

постмодерністській теології зрозуміти, що існує безперервність між її власною програмою дій та історичними традиціями, з яких вона черпає текстуальні матеріали, щоб їх переосмислити.

Недавньою темою в постмодерністському філософському і теологічному мисленні було повернення релігії без релігії. Це не так стратегічний підхід, як підкріплене витонченими аргументами розпізнавання деконструктивних характеристик, а також невиправних вад у культурному та політичному досвіді fin de siècle (кінця століття). У теоретичних працях Дерида ми бачимо низки метонімічних зміщень апоретичних тропів від différance (розрізнення) до khôra (хори). Джон Капуто прочитує цю ситуацію як палку любов до Бога, що рятує ім'я Господнє, здатність осмислювати релігію, не забуваючи про умови постмодерністського чуттєвого сприймання. Згідно з думкою Дерида, деконструк-ція вводить негативну теологію, навіть атеїзм, у систему віри. Внаслідок свого останнього повороту теологія вкладається в логіку неможливого. Поза всіма філософемами хора залишила свій слід у мові. Палка любов до Бога знаходить свій вираз, щоб урятувати ім'я або імена цілком іншого, навіть якщо це теологія Бога, який уже не є Богом.

Посилання

Altizer, Thomas J.J. et al. (1982) Deconstruction and

Theology, New York: Crossroad. Deleuze, Gilles (1990) The Logic of Sense, trans. Mark

Lester, New York: Columbia University Press.

Додаткова література

Blond, Phillip (ed.) (1998) Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology, London: Routledge.

Caputo, John D. (1997) The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington, IN: Indiana University Press.

Denida, Jacques (1995) On the Name, trans. David Wood, Stanford, CA: Stanford University Press.

Taylor, Mark C. (1984) Erring: A Postmodern A/theology, Chicago: University of Chicago Press.

—(1999) About Religion: Economies of Faith in Virtual Culture, Chicago: University of Chicago Press.

Winquist, Charles E. (1986, 1998) Epiphanies of Darkness: Deconstruction in Theology. Aurora, CO: The Davies Group.

—(1995) Desiring Theology. Chicago: University of Chicago Press.

ЧАРЛЗ E. BIHKBICT