Становление и развитие символической антропологии

Концепция символизма в антропологии формиро­валась наряду и во взаимодействии с символическим подходом в других гуманитарных науках: филологии, эстетике, искусствознании, философии, социальной психологии. Символический подход формировался, в частности, как особое направление в логике и матема­тике. Особое значение для понимания роли символики в культуре имели работы немецкого философа Э. Кассирера, психоанализ 3. Фрейда и К. Юнга.

Методологические основания символической антропологии

Развитие гуманитарного знания в XX столетии привело к формированию теории символических форм, через которые человеческое сознание поддерживает постоянную связь с окружающим миром. Теория сим­волического взаимодействия позволяет раскрыть зна­чение широкого круга символов, которые стимулиру­ют сложное сочетание мотивов деятельности, как ин­дивидуальных, так и коллективных. Система таких мотивов обеспечивает всю сложную совокупность дей­ствий в рамках культуры. Все формы общественной деятельности в той или иной мере пронизаны симво­ликой. В частности, религия и политика подвержены символизации в большей степени, чем экономика. Молитвы, кресты и ритуалы в одной сфере, флаги, лозунги и митинги в другой — обычные примеры про­явления символического взаимодействия. Выдающий­ся американский социолог Т. Парсонс расширил пред­ставление о сфере символических средств, которые несут важную нагрузку в социальном взаимодействии. В частности, он отмечает, что в экономической сфере таким символическим посредником становятся день­ги, в политике — власть.

Греческое symbolon (знак, опознавательная приме­та) указывает на единство и сравнение различных представлений, соответствующих двум сферам реаль­ности. В частности, в символе происходит соприкосно­вение идеальных конструкций человеческого сознания с тем или иным предметом этого сознания (например, понятие «хитрость» соотносится с лисицей, лев высту­пает символом великодушия). Переход от дочеловеческого к человеческому (т. е. культурному) состоянию означает начало символического кодирования мира, своеобразное удвоение реальности. В магических ри­туалах первобытные люди создавали особый мир сим­волической реальности, приподнимающий их над их существованием в качестве природных существ. Но с этого момента возникает и вопрос о связи между дей­ствительностью и ее символическим удвоением. Именно этот вопрос стал одним из важнейших снача­ла в философии культуры, а затем и в культурологии. В качестве примера его разрешения можно показать концепцию немецкого философа Эрнста Кассирера (1874— 1945), которая сыграла важную роль в станов­лении символического подхода, используемого в гу­манитарных науках со второй половины XX века.

Оригинальная концепция феноменологии культу­ры изложена немецким философом в «Философии символических форм». Исследователь считал, что пред­меты сами по себе не могут быть доступны познанию, что именно человек организует содержание опыта, фиксирует тем определенные элементы и связи между ними. Следуя Канту, который спрашивал о том, как возможно математическое естествознание, Кассирер спрашивает о том, как возможна культура: «Критика разума становится тем самым критикой культуры. Она стремится понять и доказать, что все содержание культуры — поскольку оно есть нечто большее, чем простая единичность, и поскольку оно основывается на общем формальном принципе — имеет своей предпо­сылкой первоначальное деяние духа»1. Вместо кантовских двух сфер — теоретического и практического разума, Кассирер рассматривает единый мир «мир культуры».

Он вводит понятие символический формы, которое служит для обозначения формирования всей сферы культуры. Эти символические формы существуют не только в математическом естествознании, но и в язы­ке, мифе, науке. Тогда культура становился не чем иным, как символическим удвоением мира. Мир человеческой культуры становится у Кассирера продуктом символической деятельности людей, выражающихся в автономных формах языка, мифа, науки, искусства как способа духовного формирования. Эти символические формы выступают способами освоения «первичной реальности». Каждая символическая форма дает то или иное видение мира, но среди них нельзя выделить привилегированного, или «правильного». В итоге раз­личные картины мира, даваемые различными симво­лическими формами, считаются принципиально рав­нозначными; это просто способы придания формы бытию.

Для Кассирера символ становится ключом к при­роде человека. Он считает, что человек «...настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные риту­алы, что не может ничего видеть и знать без этого искусственного посредника»2. Не отрицая определе­ния человека в качестве разумного животного, Касси­рер считает, что само понимание разума должно быть расширено: «Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum»3. Таким образом, кассиреровскому пониманию культуры соответствует и понима­ние человека как «животного, созидающего символы».

Мы неоднократно обращались к культурологичес­кой концепции А. Леви-Строса, рассматривая ее и с позиций анализа первобытного мышления, и с точки зрения структуралистского подхода. Однако его кон­цепция может быть рассмотрена и с позиций антропо­логического символизма. Так, важную методологичес­кую роль для французского исследователя играет по­нятие «символы» при анализе мифов и ритуалов. Важно подчеркнуть, что генезис и механизм развития культу­ры Леви-Строс связывает со становлением символизи­рующих сил мышления, определяющих бессознатель­ное и проявляющихся в языке. Он показывает зависи­мость творческого начала человека от его логических способностей, которые совершенствуются в общении, в коллективном сознании. Опора на символический подход позволила Леви-Стросу от анализа рациональ­ности мышления, на которой он сосредоточивал вни­мание в своих первых работах, постепенно перейти к исследованию тех социальных практик, в которых до­минирует эмоциональное начало (известны его работы по культурологическому анализу музыки, поэзии). Само понятие бессознательного, которое для Леви-Строса является основополагающим при анализе первобытно­го мышления, французский исследователь трактует с позиций символического подхода. В частности, он от­мечает, что бессознательное — это «символическая функция, разумеется, специфически человеческая, но которая у всех людей осуществляется по одним и тем же законам и фактически сводится к совокупности этих законов»1.

Что же касается содержания культуры, то и ее французский философ трактует «как ансамбль симво­лических систем, к которым, прежде всего, относятся язык, брачные правила, искусство, наука, религия. Все эти системы ставят целью выразить некоторые аспек­ты физической и социальной реальности и, кроме того, те отношения, которые связывают эти два типа реаль­ности между собой, а также и сами символические системы друг с другом. Эти символические системы внутри каждого данного общества всегда остаются в известной мере несоизмеримыми, они характеризуют­ся различным ритмом эволюции, и именно эта нерав­номерность изменения различных символических си­стем и определяет, в конечном счете, скольжение об­щественной структуры, переход от одного состояния общества к другому»2.

Таким образом, символический подход в антропо­логии опирается на широкий спектр философских предпосылок.

Теория символов Л.А. Уайта

Одним из первых исследователей, эффективно применивших символический подход к анализу куль­туры, был выдающийся американский антрополог, один из лидеров неоэволюционизма Лесли Элвин Уайт (1900—1975). В связи с характеристикой его учения следует сделать одно методологическое замечание. В нашем учебном пособии уже неоднократно отмеча­лось, что всякая классификация в системе культуро­логических учений носит относительный характер, ибо зависит от выбора критериев такой классификации. Однако подлинно авторитетные научные направления оказываются столь многогранными, что могут быть проанализированы с точки зрения различных крите­риев. Это относится и к теории Л. Уайта. С позиций концепции развития его теория может быть охарактеризована как неоэволюционизм. Именно под этим названием характеристика концепции аме­риканского антрополога помещается в многочисленных словарях и справочниках, а также в источниках по истории антропологии и этнологии. При таком подхо­де концепция Л. Уайта сопоставляется с общими тен­денциями развития этнологии и культурной антропо­логии в конце 40-х гг. XX в. Этот период был ознаме­нован возрождением интереса к идеям эволюционизма. При этом сторонники неоэволюционизма, стремясь преодолеть упрощенную прямолинейность классичес­кого эволюционизма, по-разному интерпретировали сам термин «эволюция».

Они не признавали универсальной исторической закономерности, а само понятие эволюции трактовали как поступательное развитие вообще, происходящее по неопределенным причинам. Вместо учения об одноли­нейном развитии культуры представители неоэволюци­онизма разработали несколько теорий эволюции: тео­рию общего и частного развития, теорию микро- и мак­ропроцессов, закон культурной доминанты, закон потенциала развития и др. В исследованиях неоэволю­ционистов история человеческого общества выступала как сумма многолинейно развивающихся замкнутых систем. Эта многолинейность трактовалась как резуль­тат приспособления человека к различным экологическим средам. Историки науки полагают, что идеи неоэво­люционизма получили особое распространение в США и наиболее полно разработаны как раз в трудах Л. Уайта.

Однако нас в настоящей главе интересует специ­фика использования теории символов в антропологии. С этой точки зрения теория Л. Уайта может быть представлена в ряду концепций антропологического сим­волизма. (Заметим в скобках, что авторитетный отече­ственный историк культур антропологии А.А. Белик предпочел рассмотреть теорию Л. Уайта в отдельной главе, не соотнося ее с конкретными направлениями социальной антропологии)1.

Л.Э. Уайт изучал философию, социологию, полити­ческие науки, культурную антропологию в универси­тетах Луизианы и Чикаго, в Колумбийском универси­тете. Во время обучения проводил полевые исследова­ния культуры индейцев пуэбло на Юго-Западе США. Он высоко оценивал работы Э. Тайлора и Л.Г. Морга­на. Критику работ этих культурологов он считал не­справедливой, поэтому последовательно выступал в защиту эволюционного учения. С 1930 г. получил мес­то преподавателя в Мичиганском университете, в ко­тором проработал 40 лет. В 1964 г. был избран на пост президента Американской антропологической ассоци­ации.

Однако научная карьера Уайта далеко не всегда складывалась гладко. В частности, этот выдающийся антрополог резко критиковал любое проявление креационизма в науках о культуре. За то, что он последова­тельно отстаивал эволюционные взгляды на происхож­дение человека и общества, католическая церковь г. Анн-Арбора, в котором находится Мичиганский уни­верситет, отлучила его от церкви.

Л. Уайт к середине 30-х годов был уже известным ученым, ему приписывали введение в науку термина «культурология», его признали основателем исследо­вания культур в рамках целостной науки. Однако бла­годаря факту отлучения от церкви он 13 лет числился ассистентом профессора.

Считается, что первым использовал термин «куль­турология» немецкий химик В. Оствальд (ему же при­надлежит исследование «энергетической базы культу­ры»), но именно благодаря прочитанному Л. Уайтом университетскому курсу «Культурология» этот термин вошел в науку. Основные свои идеи и общую концеп­цию изучения культуры Л. Уайт изложил в трех фун­даментальных работах: «Наука о культуре» (1949), «Эво­люция культуры» (1959), «Понятие культурных систем:

ключ к пониманию племен и наций» (1975). К числу наиболее известных его программных статей следует отнести публикации: «Культурология» (1958), вошед­шую в международную энциклопедию социальных наук, и статью «Энергия и эволюция культуры» (1943).

Л. Уайт последовательно утверждал принцип эво­люционизма в науках о культуре. В антропологии пер­вой половины XX в. утверждалось, что есть только два способа исследований социокультурных явлений и процессов: исторический и функциональный. Первый выступал как анализ уникальных явлений в хроноло­гической последовательности, второй представлялся как изучение общих свойств культурных процессов и явлений культуры вне зависимости от хронологичес­кой последовательности.

Не соглашаясь с этой точкой зрения, Л. Уайт пред­лагал различать три вида процессов в культуре. Каж­дому виду процессов соответствует конкретный спо­соб его интерпретации:

• временные процессы, представляющие собой хро­нологическую последовательность уникальных со­бытий; их изучение осуществляется с помощью ис­торического метода;

• вневременные — структурные и функциональ­ные — аспекты культуры исследуются посред­ством функционального анализа;

• формально-временные процессы характеризуют­ся как такие, в которых явления культуры предста­ют в качестве временной последовательности ее форм, проявлений, элементов и подсистем; эти процессы анализируются в рамках эволюционно­го метода.

Согласно Л. Уайту, в процессе эволюции одна фор­ма культуры вырастает из другой в хронологической последовательности. В свою очередь, такие формы об­разуются из слияния конкретных элементов культуры. В частности, выявление процессов развития топоров, ткацких станков, письменности, законодательств, об­щественных организаций позволяет увидеть последо­вательную смену их форм существования. Концепту­альную роль в этом смысле сыграла статья «Стадии эволюции, прогресс и измерение культуры» (1947). В этой статье Л. Уайт возродил понятия стадий эволю­ции, стадий прогресса. Он доказывает, что различные состояния культуры можно и необходимо оценивать, используя понятия «лучше», «более развитый» и т.д. Признавая заслуги своих предшественников-эволюци­онистов — Тайлора, Моргана, он утверждал, что эти исследователи не отрицали многолинейности развития культур.

До сих пор концепция эволюционизма считалась устаревшей для анализа культуры благодаря его основ­ному постулату. Однако Л. Уайт именно от этого посту­лата и не считал нужным отказываться: «Очевидно, что эволюционная интерпретация человеческой культуры должна быть однолинейной. Но человеческая культура как совокупность многих культур — ее родов, видов и разновидностей, если пользоваться терминологией Тайлора, должна быть интерпретирована мультилинейно. Эволюция письменности, металлургии, обществен­ной организации, архитектуры, торговли и т. д. может быть рассмотрена и с однолинейной, и с мультилинейной точек зрения»1.

В рассуждениях Л. Уайта очевидно их рациональ­ное зерно и с мнением американского культуролога можно было бы согласиться. Однако определяющим критерием уровня развития культуры у него выступа­ет энергооснащенность последней. Все живые организ­мы преобразуют свободную энергию Космоса в дру­гие ее виды, которые поддерживают собственные жизненные процессы организмов. Как растения вби­рают в себя энергию Солнца для роста, воспроизвод­ства и поддержания жизни, так и люди должны потреб­лять энергию, чтобы жить. Это в полной мере относит­ся и к культуре — любое культурное поведение требует расхода энергии.

В результате эволюция культур у Уайта оказыва­ется связанной лишь с ростом количества используе­мой энергии. Культуры различаются именно по этому показателю, а культурный прогресс можно измерить количеством энергии, используемой на душу населе­ния ежегодно. В самых примитивных культурах используется только энергия физических усилий челове­ка, а в более развитых — энергия ветра, пара, атома. Таким образом, культурное развитие состоит в посто­янном увеличении объема используемой человеком энергии. Это положение впоследствии получило назва­ние «закон Уайта».

Одновременно в качестве важного методологичес­кого тезиса Л. Уайт использует идею Тайлора об эволю­ции элементов культуры как самостоятельных сущно­стей. Однако несостоятельность этой идеи к середине XX в. уже была весьма убедительно аргументирована целым рядом авторитетных антропологов и этнологов.

Л. Уайт критиковал противников однолинейного развития культур. Но и в рамках однолинейного раз­вития большинство культурологов представляли куль­туры как особые типы организации жизни людей и выделяли различные направления и исходные про­странственные точки развития культур. Конечно, с их точки зрения, развитие отдельных элементов культу­ры в этих типах могло подчиняться сходным законо­мерностям. Сами же типы культур в процессе своего развития приобретали существенные качественные различия. Однако этих важных и методологически пло­дотворных тезисов Л. Уайт не отражал в своих иссле­дованиях, они не находили места в системе его аргу­ментов в пользу эволюционизма.

Л. Уайта в течение всей жизни интересовали ме­тодологические проблемы наук о культуре. Определив такую науку как «культурологию», он стремился выя­вить ее предметное поле. В состав такого предметного поля американский исследователь включал, прежде всего, следующие проблемы:

• выявление структуры культуры;

• анализ соотношения понятий «культура» и «обще­ство»;

• исследование критериев прогресса культур;

• теоретическое исследование культурных систем;

• научно-культурологическое объяснение классичес­ких проблем антропологии: системы родства, эво­люции форм брака, последовательная смена форм религии и др.

Ему принадлежит определение культурологии как отрасли антропологии, «которая рассматривает куль­туру (институты, технологии, идеологии) как самосто­ятельную упорядоченность феноменов, организован­ных в соответствии с собственными принципами и существующих по собственным законам»1.

Важную методологическую роль в теории Л. Уайта играет теория символов.

С точки зрения Л. Уайта, общество и культура выступают в качестве разнопорядковых явлений. В час­тности, общество выступает как скопление живущих вместе организмов, обладающих социальной органи­зацией, в рамках которой реализуется питательное, защитное и воспроизводящее поведение. Культура в его теории выступает как экстрасоматическая традиция (от лат. extra — вне, сверх и греч. soma — тело: внетелесная, внеорганизменная), ведущую роль в которой иг­рают символы. Как считает Л. Уайт, именно культура, а не общество выступает в качестве специфической особенности человеческого вида. В свою очередь одним из главных признаков культуры выступает символичес­кое поведение. По мнению Л. Уайта корни культуры состоят в способности человека произвольно придавать вещам такое значение (символическое значение), ко­торое им самим по себе не присуще. Сама же эта способность составляет уникальную особенность чело­века, отличающего его от животного мира: «В процес­се эволюции приматов человек возник тогда, когда появилась у него способность к символизму... символ — определяющий признак человечества»2.

Л. Уайт стремится размежеваться с психологичес­ким подходом к анализу культурных явлений. Однако сам этот подход американский культуролог трактовал своеобразно. Он считал основным тезисом психологи­ческого подхода положение о том, что человек есть причина культуры, выступая в качестве независимой от культуры величины. В свою очередь, обычаи, инсти

туты, убеждения выступают как производные, зависи­мые от человека элементы культуры. Таким образом, с его точки зрения психологическое объяснение культу­ры базируется на индивидуально-личностных каче­ствах человека. Взамен такого подхода Л. Уайт пред­лагает использовать собственно культурологический подход.

Основной тезис предлагаемого Уайтом подхода: люди ведут себя так, а не иначе, потому что они были воспитаны в определенных культурных традициях. Поведение народа, с его точки зрения, определяется «внешней экстрасоматической традицией. Воспитан­ные в тибетской лингвистической традиции люди бу­дут говорить на тибетском, а не на английском языке. Отношение к моногамии, полигамии или полиандрии, отвращение к молоку, табуирование отношений с те­щей или использование таблицы умножения — все это определяется реакцией людей на культурные тра­диции. Поведение народа является функцией его куль­туры»3.

Л. Уайт считал, что культура «сама себя опреде­ляет». С его точки зрения, культура представляет со­бой независимую систему, функция и цель которой — делать жизнь безопасной и пригодной для человече­ства. Культура имеет свою собственную жизнь, уп­равляется собственными принципами и законами. На протяжении веков культура окружает человеческих индивидов с момента их рождения и превращает их в людей, формируя их убеждения, модели поведения, чувства и отношения,

Л. Уайт ассоциирует культуру с потоком прогрес­сивно развивающихся взаимодействующих элементов. Этот поток подчиняется «присущим ему законам». Культурный процесс, понимаемый как «поток культу­ры», получает в концепции Л. Уайта доминирующее значение. В свою очередь, этот поток состоит из взаи­модействующих, хоть и достаточно самостоятельных рядов элементов (частей, форм) культуры. Аналогичный подход при понимании структуры и развития культу­ры использовал Тайлор. Поведение человека при та­ком понимании выступает как реакция человеческого организма на этот поток культуры.

Как отмечается в исследовании А.А. Белика, Л. Уайт отводил «человеку — творцу истории» третьестепенную роль в функционировании динамического потока куль­туры1. В качестве одной из причин такого подхода Уай­та к человеку А.А. Белик выделяет излишнее увлечение американского культуролога критикой субъективизма, психологизма и биологизма в понимании культур.

Л. Уайт рассматривал человека как существенный фактор эволюции лишь в процессе возникновения культуры. После возникновения культуры все ее пос­ледующие видоизменения, с его точки зрения, можно объяснить без обращения к «человеку-животному, ин­дивидуальному или коллективному». Он считал, что люди необходимы для существования явлений культу­ры, но они не являются необходимыми при объясне­нии эволюции и вариаций этих явлений.

Рациональное зерно рассматриваемого подхода заключается в том, что для объяснения эволюции язы­ка и письменности, математики и денежного обраще­ния, искусства и идеологии не нужен человек как био­логический индивид, как «человек-животное». Но для такого объяснения не обойтись без «человека культур­ного». Однако для такого человека в культурологичес­кой концепции Л. Уайта не нашлось места.

Такого рода подход можно, если не принять, то объяснить стремлением Л. Уайта придать предметно-вещественный характер пониманию культуры. Он ни­когда не принимал определения культуры через моде­ли, или образцы поведения. Он не был также согласен с пониманием культуры как теоретической абстракции, которая существует только в головах культурологов и антропологов. В связи с этим исследователь полагал, что необходимо оградить культурологию от неосязаемых абстракций, не существующих в реальном бытии. С его точки зрения, культурология должна иметь ма­териальный, познаваемый предмет исследования. Он считал, что «культура представляет собой класс пред­метов и явлений, зависящих от способности человека к символизации», сам же этот класс предметов и яв­лений рассматривается в «экстрасоматическом кон­тексте»2.

Под «экстрасоматическим контекстом» Л. Уайт понимал два научных подхода к изучению предметов и явлений, связанных со способностью человека к сим­волизации.

• Если предметы и явления рассматриваются во взаимосвязи с организмом человека, они представ­ляют человеческое поведение и являются предме­том психологии. Такое рассмотрение и составляет содержание соматического контекста.

• Если же эти явления изучаются во взаимосвязи друг с другом, т. е. независимо от организма чело­века, то такое изучение составляет содержание предмета культурологии. Сам же такой подход обозначается как экстрасоматический аспект исследования.

С точки зрения рассматриваемого нами в настоя­щей главе подхода к изучению культур важно подчер­кнуть точку зрения Л. Уайта относительно исходного элемента культуры. В качестве такого элемента у него выступает способность людей к символизму. В свою оче­редь, такая способность может быть рассмотрена как определяющий признак человечества.

По мнению американского культурантрополога, в качестве символа выступает любая вещь или явление, любое действие или предмет, «значение которого на­вязано человеком». К числу символов относятся, напри­мер, слово, религиозный ритуал, обряд, разного рода фетиши и др. В каждом символе неразрывно связаны две стороны: физическая форма и значение. В свою очередь, значение определяется культурной традицией. Такое значение не может быть установлено при помощи органов чувств или химического анализа. В ка­честве иллюстрации Л. Уайт приводил пример со свя­той водой, которая по составу не отличается от обыч­ной. Он ввел понятие символического поведения. Именно в результате такого поведения создаются и воспринимаются значения символов. Эти значения подвластны лишь рациональному осмыслению, само же рациональное (разумное, логическое) осмысление реализуется, прежде всего, с помощью языка. Слова выступают поэтому как важнейшие рациональные символы культуры.

Л. Уайт отводил важную роль знаковой природе культуры. Он различал два вида знаков:

• знаки, связанные с физической формой,

• знаки, независимые от физической формы.

По мнению Л. Уайта, неподвластность мира сим­волов чувственному восприятию характеризует раци­ональный, интеллектуальный характер культурных явлений по сравнению с явлениями мира животных. В числе таких явлений — культурные коды, обычаи, понятия.

Еще одну важную методологическую идею Л. Уай­та составляет его технологический детерминизм. Мы уже отметили, что основным критерием развития куль­туры, по Л. Уайту, является степень энергооснащенно­сти человечества. Основой такого подхода для него явилось положение В. Оствальда, согласно которому «история цивилизации является историей возрастания человеческого контроля над энергией». В соответствии с таким пониманием американский культурантрополог стал рассматривать культуры как формы организации и системы по преобразованию энергии.

В системе естественнонаучного знания для харак­теристики степени организованности процессов ис­пользуется понятие «энтропия». В конце XIX столетия на основе упрощенного понимания второго начала термодинамики был сделан вывод о том, что энергия стремится к равномерному рассеянию в пространстве, а структура Вселенной — к упрощению, что связано с увеличением энтропии. В пределе же, как считал, к примеру, Клаузиус, это может привести к некоему абсолютно равновесному состоянию, или к «тепловой смерти Вселенной». Однако в XX столетии естествоз­нание пришло к выводу о существовании процессов противоположной направленности. Так, в живых орга­низмах и сообществах людей процесс имеет противо­положную направленность, а именно — усложнение структуры и накопление энергии. Именно такую зако­номерность выделяет новая наука о самоорганизации сложных систем — синергетика.

Л. Уайт в своей культурологической концепции также использовал понятие «энтропия» и настаивал на том, что исторический прогресс включен в системы глобального космического взаимодействия. Для него критерием прогресса в эволюции культур выступало возрастание количества энергии, используемой той социальной общностью, чья культура исследуется. История выступает как непрерывная битва людей с природой за повышение уровня контроля человека над энергией (за «обуздание» энергии).

• В качестве первого уровня освоения и источника энергии выступает человеческий организм. Это «эра человеческой энергии».

• На смену ей приходит «эра покорения солнечной энергии» в форме возделывания культурных рас­тений и использования домашних животных.

• Затем наступают «эры покорения энергии ветра, воды и органического топлива».

• Во второй половине XX в. наступает «атомная эра».

Таким образом, критерий общественного прогрес­са, согласно Л. Уайту, состоит в: «I) количестве обуз­дываемой за год энергии на душу населения; 2) эффек­тивности технологических средств контроля и ис­пользования энергии; 3) количестве производимых продуктов и услуг, удовлетворяющих человеческие по­требности»1. Такой подход приводит к выводу о том, что «цель» потока культурных изменений заключается в аккумулировании энергии, рассеянной в простран­стве или существующей в потенции в окружающей природе, а также в том, чтобы придавать ей соответ­ствующую структурную форму. В предложенном Л. Уай­том критерии прогрессивного развития есть суще­ственное рациональное зерно. В частности, на основе такого критерия может быть описано развитие многих технологических цивилизаций. Однако предлагаемое понимание причин развития культуры не затрагивает огромного разнообразия иных культурных общностей, существовавших и существующих на Земле. К тому же Л. Уайт не анализирует наличия качественных стадий энергетического развития человечества. Он фиксиру­ет лишь количественный рост в различных формах энергетики.

Л. Уайт, отождествляя уровень технологического и культурного развития, полагал, что каждому способу «обуздания энергии» соответствуют определенные культурные ценности, идеология общества. «Можно предсказать, — писал он, — тип социальной идеологии для общества с паровой машиной и атомным реакто­ром»1. Такого рода способ рассмотрения культур по­лучил название технологического детерминизма.

На основе технологического детерминизма Л. Уайт рассматривает и уровни (или слои) культуры. Он вы­деляет три уровня:

• технологический как основание культуры; он вклю­чает в себя орудия производства, средства суще­ствования, материалы для постройки жилищ, сред­ства защиты и нападения и др.,

• социальный уровень охватывает типы коллектив­ного и индивидуального поведения,

• философский, или идеологический уровень состо­ит из идей, верований, знаний.

При этом технологический уровень выступает в качестве первичного, вся культура базируется на нем и зависит от него. Технология, по Л. Уайту, — есть

совокупность материальных, механических, физичес­ких средств и техники их использования. При помощи них человек как животный вид взаимодействует с природой. Внутри технологического слоя исследователь выделяет орудия и энергию. Этот слой предопределя­ет содержание социологического или социального уровня, состоящего в межперсональных отношениях. философский (идеологический) слой в культуре вклю­чает в себя духовные ценности, искусство и иные цен­ности этого ряда.

Таким образом, в теории Л. Уайта символ рассмат­ривается как идея, сформулированная словами, кото­рая делает возможным распространение и продолже­ние человеческого опыта, а его роль в человеческой культуре он видел в том, что система символов обеспе­чивает процесс преобразования человека от простого животного к «человеческому животному».