Понимание культуры в эпоху Средневековья.

Средневековая культура — это, прежде всего, культу­ра христианская, которая по многим параметрам от­личалась от античной. Политеизму эта культура про­тивопоставляет монотеизм; натурализму, интересу к предметному миру — духовность, самоанализ; гедониз­му (культу удовольствий) — идеал аскетизма; познанию через наблюдение и логику — книжное знание и схо­ластику, опирающиеся на Библию и толкование ееавторитетами церкви.

Если в основе античного понимания культуры ле­жало признание безличностного абсолюта, в качестве которого выступал «божественный строй вещей», «ло­гос», то в средневековой культуре наблюдается посто­янное стремление к самосовершенствованию и избав­лению от греховности. Средневековая христианская культура исходит из того постулата, что единый и вез­десущий Бог как сверхъестественная личность созда­ет мир и от этого мира не зависит; в свою очередь, мир и человек имеют свои основания в Боге. Признание сотворенности мира (креационизм) перерастает в кон­цепцию постоянного творения: Бог действует на осно­ве собственной воли. Именно в силу свободного воления Бога люди не могут понять природы его действий и осознать их результатов. Христианский Бог сообщал миру смысл и значение. Божественная символика, разлитая в мире, заставляла человека вчитываться в «письмена Бога», поэтому окружающая действитель­ность представлялась в качестве огромного хранили­ща символов.

Античная концепция культуры исходила из пони­мания вещественно-телесного мира как земной роди­ны человека. Христианская культура исходит из суще­ствования родины небесной, существования духовного мира, в котором человек обретает подлинное блажен­ство. Тело человека принадлежит земному миру, одна­ко душа его бессмертна и является собственностью мира небесного. На смену легко обозримому миру греческого полиса пришел необозримый Божественный мир. Человек увидел, что в этом мире действуют зако­ны и нормы, неподвластные человеческому разуму. Вместе с тем христианская культура внедряла то убеж­дение, что в этом мире есть Высший Разум и Высшая Справедливость.

Отмечая универсальность средневекового симво­лизма, большинство исследователей подчеркивает осо­бую роль книги, прежде всего, Библии: «...Книга была, безусловно, величайшей из драгоценностей. Не она ли заключала в себе не только слово, изреченное самыми великими писателями Древнего Рима, но и, самое глав­ное, слово Божие, глагол, с помощью которого Господь Всемогущий установил свою власть над миром сим?»1. Христианская культура все более и более приобретает книжный характер; появляется, осознается и культи­вируется интерес к книжной учености и начитанности как основному показателю культуры. Наряду с чтени­ем Слова Божья оказывается необходимым вчитывать­ся в писания отцов церкви. Это чтение наполняло моральным смыслом жизнь человека, его поступки и помыслы.

Культура вновь предстала перед человеком как необходимость «возделывания» собственных способно­стей, в том числе и разума, но «естественного разума», от природы неиспорченного и дополненного верой. Новое понимание культуры позволило человеку осоз­нать свою уникальность: Бог создал человека, его бес­смертную душу, поэтому подлинное счастье и свобода человека заключаются не в его независимости и авто­номности, а в осознании того духовного родства, в котором он находится со Всевышним.

В результате культура начинает осознаваться не как воспитание меры, гармонии и порядка, а как пре­одоление ограниченности, как постоянное духовное совершенствование личности, формирование ее по «подобию божьему».

Осмысление культуры в Новое время. Наиболее распространенной в современной культурологии явля­ется точка зрения, которая возводит истоки современ­ной философии культуры к эпохе Просвещения, а также к теоретическим поискам немецкой классической философии. Просвещение не только по-новому пере­осмысливает культурный опыт прошлого и настояще­го, но и включает в поле зрения исследователей новый и обширный материал Помимо многообразной лите­ратуры древности, изучавшейся со времен Высокого Средневековья и Возрождения, предметом интереса в XVIII столетии становятся археологические памятни­ки, произведения народной культуры, обстоятельные описания путешественниками культур отдаленных неевропейских стран, данные о различных языках и т. д. Иначе говоря, в научный оборот вводятся такие источники, которые станут затем важнейшим эмпири­ческим материалом для теоретического осмысления в социальной (культурной) антропологии и этнологии.

Мыслители этой эпохи пытались понять картину существующей реальности как результат активного действия мировых сил (не исключая Божественный Разум) в природе, а культуру осмыслить как продукт деятельности человеческого разума. Однако тогда же обозначилась невозможность гармонического единства в человеке природных и культурных начал. Противо­поставление этих начал друг другу наиболее ярко было обрисовано в произведениях Ж.-Ж. Руссо, где «чело­век цивилизованный» противостоял «человеку есте­ственному».

Немецкая классическая философия предприняла попытку устранить это противоречие. Она рассматри­вала культуру как исторический процесс развития духа, в котором противопоставление «природы» и «культу­ры» является необходимым моментом на пути к их синтезу. Таким образом, становится необходимым ис­следование исторической эволюции. В свою очередь, историзм предполагает исследование причин возник­новения, становления и гибели явлений, их взаимосвя­зи, преемственности и отличий между ними в ходе истории. С наибольшей полнотой эти проблемы разра­ботаны в философии Г.В.Ф. Гегеля. Вместе с тем на становление и развитие философии культуры серьез­ное влияние оказали Иммануил Кант и Иоганн Готфрид Гердер (1744 - 1803).

Мы уже отметили, что Кант качественно разли­чил два мира: мир природы и мир свободы. Только второй из них и есть подлинно человеческий мир, т. е. мир культуры. В качестве природного существа чело­век находится целиком во власти внешних для него причин и следствий, во власти законов биологии. Мир природы, по Канту, есть мир жестокости и зла, одна­ко зло может и должно быть преодолено, побеждено культурой, следованием велениям категорического императива. Возможно, мир природы (жестокости и зла) и мир свободы (культуры, морали) так бы и ра­зошлись, не встретив друг друга, если бы их не со­единила, не связала Великая сила Красоты (сила ис­кусства). Высшее проявление культуры есть ее эс­тетическое проявление — этот вывод Канта с воодушевлением был принят и положен в основу об­щего представления о сущности и назначении куль­туры всем европейским романтизмом конца XVIII — начала XIX в.

И. Гердер развивает идеи Канта и подчеркивает, что в качестве животного человек плохо приспособлен к жизни в природе. От гибели его спасает исключи­тельная способность — «смышленость», которая вмес­те с общественными связями между людьми, также от­личающими их от мира природы, находит свое выра­жение в языке.

В самом известном своем труде — «Идеи к фило­софии истории человечества» (1784— 1791) — Гердер представляет развертывание истории мировой культу­ры под влиянием живых человеческих сил, продолжа­ющих собой «органические силы» природы. Культуру Гердер понимал весьма широко, выделяя в качестве ее важнейших составных частей язы к, науку, ремесло, искусство, семью, государство, религию. Взаимовлия­ние этих элементов, по Гердеру, и является источни­ком культурного развития. Он подчеркивал также ин­дивидуальный характер, как отдельных феноменов культуры, так и ее различных форм, последовательно появляющихся во времени и сосуществующих в про­странстве. Поэтому он может быть рассмотрен как один из предшественников полицентрических концепций мировой культуры, свойственных позднейшей теории диффузионизма.

Идеи Гердера оказали сильное влияние на всю систему европейского гуманитарного знания. Они сти­мулировали изучение исторических и этнических форм культуры в ее различных ипостасях, стали методоло­гической основой сравнительного языкознания, иссле­дования мифологии и фольклора. Следует особо под­черкнуть, что философия истории культуры Гердера стала важным шагом на пути выделения культуры в качестве особого предмета и особой проблемы теоре­тических исследований.

В философской системе Гегеля (1770— 1831) поня­тие «культура» выступает буквально как «образование» (Bildung) индивида, а ее содержанием является возвы­шение от «необразованной точки зрения» к «знанию», даваемому «научной философией». Историческое пред­назначение культуры состоит в том, чтобы посредством философии пройти все ступени «образования мирово­го духа», чтобы сделать его «понятным», теоретически усвоенным, закрепленным в собственном мышлении индивида.

Для отдельного индивида культура выступает, преж­де всего, как средство удовлетворения его личных потребностей. Сами же потребности индивида, как и сама деятельность, направленная на их удовлетворе­ние, имеют односторонний, абстрактный характер. Поэтому и его культура носит частичный характер. Как такой характер культуры индивида может быть пре­одолен?

По Гегелю, господство абстракции в частной жиз­ни, являющееся следствием разделения труда, состав­ляет основу культуры людей в границах гражданского общества: «Это раздробление содержания посредством абстракции создает разделение труда. Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и в неведении и составляет культуру в этой сфере, — во­обще формальную культуру1. При этом сама культура «в своем абсолютном определении есть, поэтому осво­бождение и работа высшего освобождения, а именно, абсолютный переходный этап на пути к больше уже не непосредственной, естественной, а духовной, а также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциальности нравственности»2.

Посредством культуры, согласно Гегелю, индивид приобщается не к природной, а к духовной сущности мира, которая и образует его глубочайшую субстанци­альную основу. В связи с этим Гегель обстоятельно исследует также важнейший родовой признак культу­ры — творчество.

Творчество — создание нового, но такого нового, которое не уничтожает старое, а сохраняет его в себе, включает его в себя как свою предпосылку. В филосо­фии Гегеля мировой прогресс есть прогресс в станов­лении свободы, который совершается как утверждение, самораскрытие Разума. Разум же, по Гегелю, может добиваться своих целей не всегда прямым действием, но и действием «хитрым», т. е. опосредованным. По­этому разумный ход истории, т. е. культура, может осу­ществляться и неразумными людьми, которые не в со­стоянии осознать высшего смысла собственных дей­ствий. Если в своих целях человек зависит от природы, то в средствах их достижения он господствует над ней. Вот почему, по Гегелю, «плуг почетней колоса»: хлеб будет съеден, но орудие труда, с помощью которого человек добыл себе хлеб насущный, не исчезнет. Это орудие есть орудие культуры.

Панлогизм гегелевской концепции человека, чело­веческой культуры и истории явился кульминацией рационалистической тенденции Просвещения, которая выступила как мироощущение восходящих социальных сил. Но исторический оптимизм был уязвим, посколь­ку выдавал желаемое за действительное: даже повсе­дневный опыт свидетельствовал о том, что страсти, инстинкты очень часто сильнее доводов рассудка. Слепая воля к жизни и неуемная воля к власти — вот главные виновники и «творцы» мирового зла. Эта идея становится доминирующей в философских размышле­ниях Шопенгауэра и Ницше.

Поэтому возникла потребность нового осмысления и новых подходов к пониманию культуры, которые и появляются в середине XIX столетия. Однако эти но­вые подходы формировались и развивались одновре­менно со становлением и развитием социальной (куль­турной) антропологии. Именно поэтому они не могут рассматриваться в качестве ее предпосылок, а их ха­рактеристика выходит за рамки задач, поставленных в настоящей главе.