Развитие концепций о человеке в истории европейской мысли

В системе знаний, рассматриваемых в качестве теоретических предпосылок становления социальной и культурной антропологии, могут быть выделены три основных «сегмента»:

• знания о человеке,

• знания о культуре,

• знания об обществе. Причем в этом случае нас интересуют не столько знания «об обществе», но, прежде всего, знания «об обществах», т. е. о конк­ретных странах и народах, а также об их предста­вителях, взятые в их этнографическом (этнокультурологическом) аспекте.

Следует учитывать, что выделение таких «сегмен­тов» носит относительный характер, поскольку, напри­мер, формирование той или иной концепции культуры оказывается невозможным без опоры на конкретное представление о сущности человека. Кратко рассмот­рим каждый из этих «сегментов».

Превращение человека в отдельный и специаль­ный предмет философской рефлексии приводит к выделению особой проблематики в рамках философс­кого знания и формированию относительно обособлен­ного направления философских исследований — фи­лософской антропологии. Эта сфера знания оказыва­ется тесно связанной с содержанием социальной (культурной) антропологии, но вместе с тем значитель­но отличается от нее по проблематике и способам ре­шения поставленных задач.

Философская антропология изучается будущими антропологами в качестве специального учебного пред­мета, поэтому в предлагаемой лекции не имеет смысла подробно и обстоятельно рассматривать соответству­ющие теоретические концепции. Для нас в этом случае предметом исследовательского интереса выступают лишь проблемы, связанные со становлением предпосы­лок социальной (культурной) антропологии. Определяя антропологический угол зрения при анализе развития европейского философского знания, известный рос­сийский философ и антрополог В.С. Барулин предла­гает выделить, по меньшей мере, два своеобразных параметра эволюции философии (такого рода парамет­ры важны при анализе становления предметного поля социально-антропологического знания)1.

Во-первых, это степень понимания проблемы че­ловека в качестве методологически исходного принци­па философствования, размышлений об обществе и мире в целом. При этом важно понять, насколько мыслитель осознает, что именно человек суть центр, критерий и высшая цель всего философствования, насколько последовательно этот принцип реализуется во всем содержании философского анализа конкрет­ного исследователя.

Во-вторых, это степень философского осмысления самого человека, его бытия, его смысла существования, интересов и целей. При этом основной исследователь­ский интерес состоит в том, чтобы понять, насколько человек превратился в отдельный и специальный пред­мет философской рефлексии, с какой теоретической глубиной, с какой степенью привлечения всех средств философского анализа он рассматривается.

Кратко покажем становление основных подходов к пониманию человека в истории европейской фило­софии.

Человек в древнегреческой философии. Уже в древней китайской и индийской философии вопрос о природе человека, о его происхождении, о его месте в мире занимал важное место. При этом чаще всего человек понимался в качестве составной части Космо­са, в качестве элемента мирового космического поряд­ка. В свою очередь, при рассмотрении сущности самого человека он представлялся как своеобразный микро­косм, выступал как отображение и символ Вселенной. Иначе говоря, само содержание и структура человека оценивалась по меркам модели космической Вселен­ной. (Отметим в скобках, что такая позиция оказывает­ся возможной, если в неявном виде сама Вселенная в известной мере наделяется антропологическими харак­теристиками.)

В таком подходе может быть найдено «рациональ­ное зерно», ибо человек неизбежно рассматривался во взаимосвязи со всем мировым целым. Однако древнее философское знание носило во многом наивный, син­кретический, нерасчлененный характер и время для выделения глубокого, специального философского уче­ния о человеке еще не наступило.

Лишь в древнегреческой философии при всем ее космоцентризме проявляется тенденция специального обращения к философскому анализу человека. Одним из родоначальников философской антропологии по справедливости считают Сократа (470 — 339 гг. до н. э.). Недаром в одной из классификаций развития гречес­кой философии именно от Сократа отсчитывают нача­ло особого периода ее развития. Если философы-досок-ратики растворяли человека в общей картине космоса, то Сократ непосредственно обращается к проблеме человека, к анализу его внутренней жизни, к выявле­нию его призвания и жизненного пути. Учение очеловеческой душе, о человеческом разуме занимает цен­тральное место в его философии, а самопознание че­ловека выступает главной целью философии Сократа.

О постоянстве интереса последующей древнегре­ческой философии к исследованию места и роли чело­века может свидетельствовать часто цитируемый афо­ризм Протагора (480—410 гг. до н. э.), предпосланный им к работе «Об истине»: «Человек есть мера всех вещей — сущих в их бытии и несущих в их небытии»1. Обычно этот тезис анализируют в контексте теории познания, как подчеркивание активности человека в его гносеологическом отношении к миру, как утверж­дение положения о том, что для одного и того же чело­века никогда одно и тоже не является истинным раз и навсегда. Признавая эту интерпретацию, В.С. Барулин выделяет и более общее значение этого тезиса как свое­образного противостояния космологически-натуралис­тическому взгляду на мир. Эту мысль можно истолко­вать так, что человек понимается не только как центр познания, но и центр мирового порядка вообще2.

Неизмерима заслуга Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) в философском постижении человека. Теоре­тические исследования Аристотеля по проблемам эти­ки и по проблемам политики фактически формируют единое предметное поле «философии о человеческом». Для этой философии главной задачей выступает изу­чение практической деятельности и поведения чело­века. Аристотель продолжает и углубляет ставшую к тому времени традиционной проблематику философско-этического исследования человека, его разума, его духовности, его нравственности.

В древнегреческой философии формируется став­шее затем традиционным понимание человека в един­стве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею «человечности» как таковой. Уже на этапе древ­ней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании человека между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого про­тивопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре. В западной филосо­фии, начиная с Платона (427 — 347 до н. э.), заостряет­ся дилемма души и тела. Человек у Платона своим телом принадлежит бренному (и неистинному) миру природных процессов, а своей разумной душой нос-тальгирует об утраченном мире вечных идей (об ис­тинном мире).

Эта проблема имеет серьезное значение для фор­мирования методологических основ социальной (куль­турной) антропологии. В самом деле, от того или иного понимания диалектики души и тела в системе челове­ческой культуры зависит, по каким проявлениям — духовным либо телесным — следует судить о самой этой культуре.

В учении Аристотеля видовая особенность челове­ка связывалась преимущественно со свойствами ра­зумности (человек выступает как «разумное животное») и социальности. Новизна философско-антропологических исследований Аристотеля определяется тем, что, включая в это предметное поле вопросы, рассматри­вавшиеся его учителем Платоном, Аристотель дает им иную интерпретацию. Речь идет, прежде всего, о про­блемах политики и государства. Аристотель обстоятель­но исследует связь человека и политики. Свойство социальности, с точки зрения древнегреческого мыс­лителя, проявляется, прежде всего, в том, что «человек есть от природы политическое животное». По мнению ряда исследователей, в аристотелевском учении о че­ловеке синтезируются две тенденции в изучении чело­века: религиозно-этическая и космологически-натура­листическая.

Усилиями древнегреческих философов было по­ложено успешное начало изучению человека в евро­пейской и мировой философии. Последующее иссле­дование антропологической проблематики в период средних веков проходило под сильным влиянием гос­подствовавшего в этот период в Европе христианско­го мировоззрения.

Человек в философии христианского Средневеко­вья. Существенные особенности постановки и разви­тия философского понимания человека в европейском Средневековье в отличие от эпохи античности подме­чены Н. А. Бердяевым, который подчеркивал, что «хри­стианство освободило человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поста­вило его на ноги, укрепило его, поставило его в зави­симость от Бога, а не от природы»1.

Таким образом, был окончательно преодолен кос­мологически-натуралистический подход к изучению человека, его души, его нравственности, его соци­альных качеств. В то же время методологическое зна­чение христианских установок в рассмотрении чело­века оказалось достаточно противоречивым. С одной стороны, христианский подход в качестве предвари­тельной предпосылки принимал вторичность челове­ка, его изначальную зависимость от Бога. Тем самым задавался предел исследованию и пониманию челове­ка, в качестве такого предела как раз и выступал Бог, по сравнению с Ним человек являлся всегда подчинен­ной особью.

Однако религиозно-философский взгляд на чело­века исходил из изначально заданной высокой шкалы измерения человека, оценки его жизнедеятельности, его предназначения в мире. В качестве такой шкалы выступал уже не бездуховный космос, а Бог как выс­шая Справедливость и высшая Добродетель. Недаром утверждалось, что человек создан не только по образу, но и по подобию Божьему, иначе говоря, каждый чело­век, приложив к тому усилия разума и воли, способен в известной мере уподобиться Богу. Открывались (и санкционировались христианским мировоззрением) возможности изучения духовной стороны человека, понимания и обоснования осмысленности и возвышен­ности человеческой жизни над ее эмпирической по­вседневностью.

Основоположником философско-религиозного от­ношения к изучению человека выступил Аврелий Ав­густин (354—430). В его философском подходе на пер­вое место выдвигается принцип духовной, эмоциональ­ной приверженности человека к Богу. В концепции Августина мир предстает противоречивым: в его уче­нии воля противопоставлена интеллекту, любовь — теории, знание — вере, живая надежда — рациональ­ному размышлению. В философии Августина исследу­ется идея грехопадения человека и его искупления, обоснована идея о бессмертии человеческой души. Христианский философ обстоятельно развивает идею божественной предопределенности человеческой жиз­ни. Из этого не следовало, что Августин вообще отри­цает идею свободы. Другое дело, что определенная степень свободы выбора человеком своих убеждений и поступков реализуется в рамках божественной пре­допределенности социального мира, человека и обще­ства. Центральной темой в описании человека при этом становится феномен греховности, своеобразно заост­ривший дуализм души и тела.

Учение о человеке Фомы Аквинского (1225 — 1274) разрабатывалось на 800 лет позднее, чем антропологи­ческая концепция Августина, поэтому опиралось на значительно более высокий уровень развития европей­ской культуры и социального опыта человечества. В концепции Фомы человек выступает в качестве час­тицы установленного Богом миропорядка, а его цен­ность измеряется соответствием человека этому миро­порядку. Вместе с тем христианский мыслитель не отрицал самоценности человеческой души. Эта душа в философии Фомы Аквинского выступает как субстан­циональная форма человеческого тела. С точки зрения Фомы Аквинского, личность — «самое благородное во всей разумной природе».

В философии европейского Средневековья полу­чили дальнейшее развитие и конкретизацию взгляды на проблему личного бытия человека, его духовного мира, миссии человека в обществе, его отношения к Богу и его Божественной предопределенности. Такой подход может рассматриваться в качестве подготовки и предпосылки возрожденческого понимания сущнос­ти человека.

Человек в философии Возрождения и Нового вре­мени. Эпоха Возрождения ознаменовалась, прежде всего, поворотом от ограниченности христианской религиозно-философской парадигмы к исследованию и раскрытию сущности человека, к признанию его самоценности, к обоснованию тезиса о безграничных творческих возможностях человека. В центре мировоз­зрения эпохи Возрождения окончательно утвердился человек, а принцип гуманизма стал доминирующим принципом философских размышлений.

Одним из наиболее ярких представителей этого гуманистического поворота был Пико делла Мирандола (1463— 1494), мировоззрение которого стало мировоз­зрением антропоцентризма. С точки зрения итальянс­кого философа, Бог поставил человека в самый центр космоса. Назначение человека — быть судьей мудрос­ти, величия и красоты мироздания, воздвигнутого Бо­гом. В речи «О достоинстве человека» Пико делла Мирандола придал новые черты учению о срединном положении человека. Он утверждал, что человек состав­ляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, под­небесным и небесным мирами: «Чудеса человеческого духа превосходят (чудеса) небес. На земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке — ничего более великого, чем его ум и душа»1. Глубоко гуманис­тично звучит идея итальянского философа о человеке как кузнеце собственного счастья: он может уподобить­ся животному, а может стать наисовершеннейшим су­ществом. Только от него зависит, опустится ли он до животного или вознесется до божественного.

Таким образом, значение эпохи Возрождения оп­ределяется обоснованием самодостаточной ценности человека и его земной жизни, что определило филосо­фию и идеологию гуманизма. Человек в концепциях этой эпохи по сути дела сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях.

Эпоха Нового времени характеризовалась возрас­танием авторитета науки, повышением ее роли в об­ществе. В этот период доминирующим становится ра­циональное истолкование человека и его сущности. Известное изречение французского философа Декар­та (1596—1650) «Я мыслю— следовательно, я суще­ствую» стало лозунгом этого направления в философ­ской антропологии. Такой поворот к рационалистичес­кому взгляду на человека стимулировал формирование нового понимания человеческой духовности вообще.

Для деятелей эпохи Просвещения на первое место выдвигаются проблемы человеческой свободы, взаимо­связей человека и общества. Поиски путей разрешения этих проблем были характерны для Вольтера (1694— 1778), Монтескье (1695-1755), Руссо (1712-1778), Гельвеция (1715— 1771). Творчество этих мыслителей пронизано гуманистическим пафосом защиты свобо­ды, достоинства человека, признанием его высшей цен­ностью общества.

В сочинении Гельвеция «О человеке» читаем, что правильно понятый личный интерес человека состав­ляет основу общественной жизни. Со взглядами Гель­веция тесно связана концепция «общественного дого­вора», развиваемая Гоббсом (1588— 1679), А, Смитом (1732— 1790) и другими европейскими мыслителями. Монтескье обосновывал мощь человеческого разума:

«Общий закон — человеческий разум, потому что он управляет всеми народами на Земле; политические же и гражданские законы каждого народа должны быть только частными случаями, в которых применяется этот человеческий разум»1. Однако при таком пони­мании все многообразие способностей человека сво­дится к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Чело­век является, по сути дела, производным от внешних обстоятельств, становится отдельным атомом в опре­деляющих его поведение природном и социальном ме­ханизмах.

В противоположность этой точке зрения был обо­снован творческий статус человека. Такое обоснование в истории философии связано преимущественно с романтизмом и немецкой философской классикой. Романтики подчеркнули иррациональную природу сво­боды, благодаря которой человеческий гений достига­ет вершин вдохновения и творчества. Становление классической немецкой философии ознаменовалось прорывом в философском осмыслении человека.

С именем Иммануила Канта (1724— 1804) связано становление одной из первых в истории философии антропологических программ. Кант исходит из пони­мания человека как существа, которое одновременно принадлежит двум мирам — миру природной необхо­димости и миру нравственной свободы. В интересах исследуемой нами проблемы важно подчеркнуть, что Кант разграничивает антропологию в «физиологичес­ком» и «прагматическом» отношении. Антропология в «физиологическом» отношении исследует то, «что де­лает из человека природа» антропология в «прагмати­ческом» отношении — то, «что он, как свободно дей­ствующее существо делает, или может и должен из себя делать сам»2.

Одной из важнейших идей философии Канта яв­ляется идея о человеке как высшей ценности мира, сформулированная в его знаменитом категорическом нравственном императиве: «...в ряду целей человек (а с ним и всякое разумное существо) есть цель сама по себе, т. е. никогда никем (даже Богом) не может быть использован как средство, не будучи при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть, того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым»3.

В основе философского подхода Канта к человеку лежит стремление освободить человека от всякого дав­ления, от всякого произвола по отношению к нему. По Канту, действительной основой мироздания выступа­ет именно человек, его «личность», его принадлежность к «умопостигаемому» миру, творение им этого мира.

Широко известны сформулированные Кантом важ­нейшие вопросы философии:

• что я могу знать?

• что я должен делать?

• на что я могу надеяться?

В качестве своеобразного итога по отношению к этим вопросам выступает вопрос: «что есть человек?» Характеризуя особое место этого вопроса, Кант под­черкивает: «в сущности, все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»4. Таким образом, в теоретических изыс­каниях Канта не просто углублено философское пони­мание человека и его самоценности, но и проблемати­ка человека выдвинута в число самых приоритетных направлений в философии.

философское развитие в Европе с эпохи Возрож­дения по XIX столетие можно охарактеризовать как подлинную антропологическую революцию. В этот период философское понимание человека, его роли в мире, обществе углубляется и приобретает все боль­шее значение, как в философской культуре, так и в системе культуры вообще. Тем самым формируются непосредственные теоретические предпосылки ста­новления социальной (культурной) антропологии.

Человек в философии XIX века. В XIX веке фор­мируются новые подходы к осмыслению человека, выявляются новые уровни его сущности. Именно в это время формируются философские концепции, цели­ком посвященные именно человеку. И здесь вновь следует обратиться к немецкой классической фило­софии. Людвиг Фейербах (1804— 1872) провозгласил, что человек — «единственный, универсальный и выс­ший предмет философии», и всю свою теоретическую деятельность посвятил последовательному проведе­нию антропологического принципа в философии.

Фейербах оценивал и религию, и Бога как своеоб­разное порождение самого человека. «Главным, самым существенным чувственным объектом человека явля­ется сам человек, — утверждал Фейербах, — только во взгляде человека на человека загорается свет созна­ния и ума. Поэтому идеализм прав в своих поисках источника идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты»1. В этой мысли Фейербаха угадывается идея будущей антропологии символического интеракционизма.

Немецкая классическая философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человеческого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую обусловленность че­ловеческого сознания (Гегель), возможности чувствен­ности в создании подлинно человеческих связей и от­ношений (Фейербах).

Наиболее полно и последовательно антропологи­ческий принцип среди русских философов проводил Н. Г. Чернышевский (1828 — 1889). В основном философ­ском сочинении «Антропологический принцип в фи­лософии» он утверждал: «основанием всему, что мы го­ворим о какой-нибудь специальной отрасли жизни... должны служить общие понятия о натуре человека, на­ходящихся в ней побуждениях и деятельности и ее по­требностях»2.

Наряду с философскими концепциями, которые пря­мо могут быть охарактеризованы как философская ант­ропология, развитие представлений о человеке осуществ­лялось и в рамках более общих философских теорий. В этом отношении следует отметить те направления, зна­чение которых становится особенно очевидным в свете развития социальной (культурной) антропологии XX века.

Так, углубленное исследование духовности чело­века было воплощено в творчестве знаменитых фило­софов Кьеркегора, Дильтея, Ницше.

Разработка «экзистенциальной» диалектики чело­веческого бытия реализована в философском учении датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813 — 1855). Он одним из первых привлек внимание к загадке че­ловеческого бытия. Один из его героев ставит мучи­тельные вопросы: «Где я? Что значит сказать «мир»? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто я? Как я оказался в мире? Поче­му меня не спросили, почему не познакомили с его правилами и обычаями, а просто всунули в него, как будто я был куплен у продавца душ? Как я оказался вовлеченным в это огромное предприятие, названное действительностью? Разве это не дело выбора?.. Кому я могу пожаловаться?»3.

Немецкий философ Дильтей (1833— 1911) разраба­тывал «философию жизни». В свою очередь, «жизнь» выступает у него как способ бытия человека, как куль­турно-историческая реальность. Он явился основопо­ложником понимающей психологии и школы «истории духа». Человек, по Дильтею, не имеет истории. Он сам есть история, которая только и раскрывает, что он есть такое. Как считает немецкий философ, задача филосо­фии как «науки о духе» состоит в том, чтобы понять «жизнь», исходя из нее самой. В связи с этим Дильтеем выдвигается метод «понимания» жизни как непос­редственного постижения некоторой духовной целос­тности. По отношению к культуре прошлого понима­ние выступает как метод интерпретации, который самим Дильтеем был назван герменевтикой. В свою очередь, метод герменевтики выступил предпосылкой будущей интерпретативной антропологии.

Немецкий философ Ницше (1844—1900) выдвинул необычную и противоречивую концепцию человека. Он утверждал, что жизнь есть вечное движение, ста­новление, изменение. В этом потоке постоянного дви­жения жизни существует человек. Главное качество человека — это воля к власти. Вся духовная жизнь человека есть не что иное, как проявление воли к власти, стремление сохранить или отвергнуть определен­ные формы жизни. По мере развития «средств культу­ры», в частности, языка и логики, происходит подмена «жизни» как она есть сама по себе, «сущим», т. е. ус­тойчивым и регулярно повторяющимся. Таким образом, от «философии жизни» берут начало версии человека как «несостоявшегося животного», обреченного своей биологической неполноценностью на поиск «противо­естественных» способов существования.

Формирование социальной философии и развитие в ее рамках представлений о человеке связано с творче­ством Г.В.Ф. Гегеля (1770- 1831), О. Конта (1798- 1867), К. Маркса (1818- 1883), Г. Спенсера (1820- 1903). Фи­лософское наследие каждого из этих мыслителей имеет богатое и разностороннее содержание. Каждый из них при анализе человека, общества и культуры выступал со своим философским методом: Г.В.Ф. Гегель — с ме­тодом идеалистической диалектики, О. Конт — с пози­тивизмом, К. Маркс — с методом диалектического и ис­торического материализма, Г. Спенсер — с методом орга­нического эволюционизма. Но если выделить их общий вклад в развитие социальной философии, как непосред­ственной методологической основы формирующейся социальной (культурной) антропологии, то его можно свести к следующим основным моментам.

Во-первых, для них характерен целостный взгляд на общественную жизнь, на отношение общества и человека. Различные проблемы общественной жизни в XIX в. эти мыслители как бы синтезируют в рамках одного учения и рассматривают в рамках системного представления об обществе. Мыслители предшеству­ющих эпох отдельные социальные проблемы исследо­вали, как правило, изолированно, вне связи со всем комплексом социально-философской проблематики.

Во-вторых, у этих философов проявляется стрем­ление к формированию именно универсальной концеп­ции общественной жизни. И ранее у философов были попытки концептуальных подходов к общественной жизни, однако попытки такого рода носили частный характер и, как правило, не охватывали всего богат­ства общественной жизни.

В-третьих, в трудах этих мыслителей социально-философская проблематика конституировалась как особое философское направление с собственным пред­метным полем.

философская эволюция XIX в. достигла многого в познании человека: был сформулирован сам антропо­логический принцип в философии, был расширен спектр философских подходов к человеку, обнаружи­лась тенденция к дифференциации философской ант­ропологии. Тем самым было предопределено (и мето­дологически подготовлено) становление и конституирование социальной (культурной) антропологии как самостоятельной науки.