Постструктуралистская концепция культуры Жака Деррида

Одним из наиболее ярких представителей пост­структурализма является французский философ и куль­туролог Жак Деррида (р. 1930). Преподавала Сорбон­не (1960— 1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), организатор «Группы исследований в области фило­софского образования», один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Сре­ди его основных произведений выделяются работы: «О грамматологии» (1967), «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980), «Призраки Марк­са» (1993) и др. Он создал оригинальную философс­кую и культурологическую концепцию, которую чаще всего обозначают как деконструктивизм. Ж. Деррида подвергает критическому анализу всю западноевро­пейскую философскую и культурологическую тради­цию с помощью концепции «деконструкции».

Деррида исходит из посылки, что роль рациональ­ной составляющей в культуре (т. е. той составляющей, которая выступает результатом логического мышления, рациональной мысли) поддерживается постоянным вытеснением из сферы культуры элементов, оказыва­ющихся не-мыслью, немыслимым. Французский мыс­литель ставит вопрос об исчерпанности ресурсов ра­зума в тех формах, в которых они использовались ве­дущими направлениями классической и современной западной философии. При этом главными объектами критического рассмотрения для него выступают такие элементы западноевропейской культуры, как метафи­зические (философские) тексты с характерным для них, как считает Деррида, «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризмом» (в этом сложносоставном термине центральным понятием выступает логоцентризм, а значимыми являются обе составляющие слова: указа­ние на центрированность и помещение в центр лого­са, звучащего слова).

Таким образом, Деррида ставит вопрос об оконча­нии попыток опереться в философии исключительно на разум, однако именно разум лежит в основе того, что называется европейской метафизикой (системой европейской философии). В свою очередь, метафизика разделила мир на сферу вечных и неизменных идей и на сферу изменчивых и бренных вещей. Исследова­тель показывает, что метафизика является, во-первых, учением о сущем (ontos), т. е. онтологией. Во-вторых, она является учением о «высшем сущем», обычно на­зываемом «Богом» (theos), и, следовательно, теологией. В-третьих, новоевропейский субъективизм поставил в центр сущего «Я» (ego), соединился с метафизикой и превратил ее в эгологию. В целом же, согласно Дерри­да, речь должна идти об онто-тео-эго-логии.

В результате метафизика получает «центрирован­ную» структуру: вокруг некоторого центра («онто-тео-эго») группируются все остальные элементы бытия. При этом лишь «центр» обладает и полнотой бытия, и полнотой смысла. Что же касается всех остальных сфер действительности, то они получают и бытие, и смысл от центра: они, по сути дела, светят отражен­ным светом. «Центрированная» структура метафизи­ки проецируется на мир в целом, в результате и при­родное, и социальное бытие оказывается разделенным на «центр» и «окраины», и именно «центр» выступа­ет в качестве не только власти, но и любого насилия. Как считает Деррида, именно метафизическое осмыс­ление бытия особым образом структурирует его и насыщает отношениями господства и подчинения. Поэтому условием освобождения от насилия является преодоление метафизики.

Условия преодоления европейской метафизики Деррида видит в аналитическом расчленении («декон­струкции») самых различных текстов гуманитарной культуры для отыскания в них опорных понятий, преж­де всего понятия бытия, а также слоя таких метафор, в которых запечатлены следы предшествующих культурных эпох. В результате обнаруживается несамотождественность текста благодаря следам его перекли­чек с другими текстами. Традиционно в европейской культуре тексты рассматривались как самостоятельная ценность. Скажем, «Дон Кихот» Сервантеса или «Вой­на и мир» Л.Н. Толстого с этой точки зрения представ­ляют собой самостоятельные (самотождественные) и в известной мере автономные культурные ценности. Ж. Деррида стремится опровергнуть такой подход.

По мнению Деррида, все формы европейского сознания и культуры связаны принципом «бытия как присутствия». Метафизика присутствия исходит из наличия рядом с человеком подлинного мира. Такие формы европейской культуры, как религия, философия и др., связаны с опорой на звучащее слово («голос-логос»), а также на фонетическое письмо с характер­ной для него расчлененностью знаковой формы и со­держания (запредельного означаемого). Поскольку именно понятие бытия как присутствия является опо­рой всех привычных для европейской культуры кате­гориальных расчленений («бинарных оппозиций»), то исследования французского мыслителя сосредоточены, прежде всего, на этом понятии. «Живого настоящего» (т.е. бытия-присутствия), как такового, утверждает Деррида, не существует: прошлое оставляет в нем свой след, а будущее — набросок своих очертаний. Следо­вательно, настоящее не равно самому себе, не совпа­дает с самим собой. В самом деле, ведь первое может быть «первым» только потому, что за ним следует вто­рое: именно «второе» своим запаздыванием создает возможность «первого». Значит, начальное несамотождественно (не самостоятельно, не автономно): изначаль­ны повтор, копия, след, «грамма» и т. д. Возникает свое­образное движение дополнения и замещения, которое порождает все новые и новые смыслы для данного текста.

Деррида стремится найти истоки смыслопорождения в игре языковой формы, записанного слова, грам­мы («О грамматологии» — так называется важнейшая программная работа Деррида) и для этого вводит неографизм differAnce. Этот неографизм удерживает пу­тем подстановки «а» во французское difference (раз­личие), оба значения глагола differer: 1) различать; 2) отсрочивать. Эти значения удерживаются понятием «различАние». С помощью этого неологизма (через неографизм) Деррида стремится снять все бинарные оппозиции, характерные для западноевропейского мышления: оппозиции Бога и мира, духа и материи, души и тела, сущности и явления.

Следовательно, текст — это не «тождество», а «различАние». Деррида считает, что западноевропейская традиция более двух тысяч лет исходит из принципи­альной противоположности реальности и знака и всех сопутствующих ей оппозиций: вещь/образ, внутри/ вовне, глубина/поверхность, прежде/после, природа/ культура и т. д. Фундаментальной оппозицией он счи­тает противопоставление Логоса (понятого как речь и мысль одновременно) и Письма (понятого как след речи и мысль одновременно).

Деррида понимает Письмо в самом широком смыс­ле. Более того, он вводит понятие «археписьма», кото­рое понимается предельно широко: это и мимика, и жесты, и телесные конфигурации вообще, это различ­ного рода насечки, нарезки, раскраска и татуировка, рисунки, буквы. Исследователь считает, что у письма нет начала, так как любое письмо всегда уже есть список с более раннего письма, которое, в свою оче­редь, также есть список, преобразование. Деррида рассматривает совокупность текстов культуры в каче­стве сплошного поля «переноса значения».

Деррида подчеркивает факт внедренности одного текста в другой (по принципу коллажа), подчеркивает факт бесконечного истолкования одного текста посред­ством другого (к примеру, большинство текстов рус­ских поэтов-классиков послепушкинской поры невоз­можно обстоятельно истолковать, не опираясь на тек­сты А.С. Пушкина: в свою очередь истолкование творчества самого А.С. Пушкина оказывается невоз­можным без обращения к текстам античной мифоло­гии, библейским текстам и т. д.).

Европейская культура всегда, как считает Дерри­да, ставила на первое место устную речь и подчинялаей письмо, которое рассматривалось в качестве «окра­ины» того «центра» социального бытия, который и обо­значается как «логос». Таким образом, европейская культура подчинена принципу «логоцентризма» или «фоноцентризма» (отдревнегреч. phonos — звук).

Исходя из необходимости разрушения логоцент­ризма, Деррида считает, что слово — это уже некото­рым образом письмо (согласно его пониманию сущно­сти «археписьма»), он полагает, что языка, не связан­ного с письмом, никогда не существовало, поскольку сам процесс говорения— это уже «археписьмо». На этом основании он утверждает, что именно письмо первично, а звучащая речь подчинена письму. Однако Деррида не ставит «письмо» на место «логоса», по­скольку такая подстановка сохраняет «центрирован­ную» структуру реальности. Вместе с тем, по мнению исследователя, разрушению должен быть подвергнут сам принцип «центризма», а вместе с этим необходи­мо преодолеть «центрированную» модель культуры. Именно эта модель, как считает французский мысли­тель, лишает свободы отдельного человека и внедряет его во всепроникающую систему господства и подчи­нения.

Для этого нужно, по мнению Деррида, деконструировать тексты европейской метафизики и гуманитар­ной культуры в целом. «Деконструкция» — это особая исследовательская стратегия, применяемая к тексту. Исходным пунктом этой стратегии является положе­ние о невозможности для исследователя занять по от­ношению к тексту некоторую внешнюю позицию. Исследователь считается как бы погруженным в текст, а его главной задачей является выявление в тексте «центрированной» структуры, что позволяет обнару­жить основные, «центральные», и второстепенные, «окраинные», а потому подавляемые смысловые линии. Тогда выявится, что в любом тексте существуют раз­рывы, пробелы, скрытые цитаты, шаржирование обще­известных текстов, замещения и отзвуки — иначе го­воря, текстовые следы.

Таким образом, деконструкция уничтожает связь (понимаемую как связь неразрывную и окончатель­ную) между текстом и его значением, так как много­численные значения появляются в тексте постоянно, но ни одно из них не совпадает с намерениями авто­ра. Деконструкция, как обратная сторона декоратив­ной ткани, «должна показать нити изнанки во всей их сложности и внешней непостижимости, обнаруживая разнообразные источники, из которых составляются отдельные представления о реальности»1.

Нити для Деррида — это и есть следы других тек­стов, которые открывают знание в качестве продукта интертекстуальности (в качестве результата осмысле­ния гипертекста, которое в каждом случае реализует­ся по-новому). Текст вовсе не говорит «нечто» («что-то конкретное»), а скорее много разных вещей. При этом такого рода вещи совсем не обязательно совпа­дают с намерениями автора. Деррида использует тер­мины «различение», «замещение», «след» и показы­вает, что текст рассказывает свою собственную исто­рию, отличную от той, которую создает воображение автора (действительно, если роман «Война и мир» деконструировать, т. е. разрушить его конструкцию и, к примеру, читать только «про войну», то получим один текстовый смысл, если только «про мир», — то дру­гой).

Таким образом, текст вступает в противоречие с самим собой, что и описывается с помощью термина «различАние». Всякий текст порождает множество контекстов, поэтому процесс деконструкции не имеет завершения. Однако не существует и полноты смыс­ла, поскольку деконструкция превращает «центризм» смысла в «рассеяние» (именно этим термином назы­вается одна из книг Деррида).

Деррида предполагал, что деконструкция текстов способна привести к деконструкции культуры в целом, к ее «децентрализации». Итогом такой децентрализа­ции может стать, как считал он, уничтожение не толь­ко «центрированной» структуры власти, но и насилия вообще. В политической сфере культурологическая концепция Деррида, таким образом, во многом сбли­жается с анархистскими программами преобразования общества.

Ж. Деррида стал одной из самых заметных фигур современной философии и культурологии, его творче­ство оказывает значительное воздействие на различ­ные направления культурологии, литературоведения искусствознания, социальной (культурной) антрополо­гии. В частности, особенно влиятельной стала его идея отказа от понятия «центра». Отказавшись от понятия центра, постмодернизм «фрагментировал» и человека, сделав его нетождественным самому себе.

Излюбленной темой теоретиков постмодернизма и постструктурализма стала проблема автора и пер­сонажа, снятие бинарной оппозиции «автор/герой» и «субъект/объект». В 1968 году Роланом Бартом был провозглашен тезис о «смерти автора»: «искусство есть не отражение реального мира, а лишь проекция субъективного «Я» художника, более того, выражение его зачастую болезненных импульсов, сумасшествия, безумия, шизофрении, которые объявляются наиболее благоприятным состоянием для художественного твор­чества»[3].

Логически развивая этот принцип, постструк­турализм реконструировал фигуру самого автора. Субъект-автор оказался вытесненным из своего цен­трального положения по отношению к Объекту-герою и к Объекту-читателю в пространство, в котором нет ни центра, ни определенных рамок, отграничивающих его от обоих этих объектов. С исчезновением центра исчезает и оппозиция «высокое/низкое» в культуре и становятся возможным говорить о том, что наступает эпоха сосуществования всех форм и стилей, «царство китча»2.

Ведущими представителями постмодернизма (и по­стструктурализма) выступили французские философы и культурологи Жиль Делез (1925—1995) и Феликс Гваттари (1930 — 1992). Основные работы Ж. Делеза — «Ницше и философия» (1962), «Пруст и знаки» (1964), «Различие и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Критическая философия Канта» (1983), «Фуко» (1986); совместно с Ф. Гваттари — двухтомник «Капи­тализм и шизофрения», т. 1 — «Анти-Эдип», т. 2— «Тысяча плоскостей» (1972), «Ризома» (1976), «Тысячи Плато» (1980), «Кафка» (1975). Разновидность пост­структурализма, развиваемого в их работах, прежде всего в книге «Капитализм и шизофрения», получила название «шизоанализ».

В работах этих авторов так же, как и в творчестве Ж. Деррида, важное место занимают проблемы про­странства, центра и окраин, получает обоснование принцип дешерршпоризации, а также подвергается критическому анализу понятие субъекта. Другими ана­лизируемыми понятиями оказываются бинарные оппо­зиции метафизики (европейской философии), такие, как «общее — индивидуальное», «трансценденталь­ное — эмпирическое», «пространство — воспроизвод­ство», «желание — представление», причем члены этих противопоставлений не имеют носителей (субъектов). Вся окружающая человека действительность описыва­ется ими в качестве системы «машин». Отдельные части этих «машин» могут соединяться и разъединять­ся, желая нового сцепления. Делез и Гваттари вводят понятие «желающих машин», или «машин желания», в качестве которых могут выступать и отдельные субъек­ты, и социальные группы, и общество в целом. Сово­купность таких «машин» образует «желающее произ­водство», которое осуществляется на двух уровнях — молекулярном и молярном:

• первый уровень образуется частями «желающих машин»,

• второй уровень формируется индивидами, класса­ми, обществом, государством, а также наукой, ис­кусством и т. д.

Молярный уровень в ряде случаев способен пре­вращаться в орудие подавления желания. Сам человек при таком подходе оказывается всего лишь «желаю­щей машиной», в которой молекулярный и молярный уровни объединяются.

Делез и Гваттари исходят из того, что человечес­кие желания вписываются в символические структу­ры. Поэтому всякое желание имеет социальную при­роду, а «производство желания» оказывается изначаль­но вписанным в «грамматику», которая выступает как символический порядок общественных отношений. Как и в концепции Деррида, этот символический порядок оказывается пронизанным отношениями господства и подчинения, которые выполняют по отношению к же­ланию репрессивную функцию. «Эдипов комплекс» Фрейда понимается французскими исследователями как результат вписывания желания в символическую структуру («грамматику»). Классическому психоанали­зу они противопоставляют так называемый «шизоанализ», тесно связанный с шизофренией. Шизофрения (от греч. schizo — расщепляю, phreno — ум) означает «расщепление ума».

Согласно Делезу и Гваттари, мир желания, кото­рое освобождается от власти символических структур, оказывается подобным шизофреническому состоянию. Подразумевается «децентрализация», «расщепление» системы производства желания. Для этого бессозна­тельное должно быть очищено от «вредной иллюзии» о существовании некоторого «Я». Делез и Гваттари рас­пределяют все понятия культуры между двумя полю­сами — шизофренией и паранойей1, которые образу­ют два противостоящих способа мышления, причем

первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все нега­тивные черты культуры.

Как считают исследователи, параноидальному «сплочению в единство» должно прийти на смену шизофреническое «рассеяние во множественность». И носителями этого процесса считаются люди окраи­ны — отдельные маргиналы и разрозненные марги­нальные группы. Однако само понятие «маргинал» требует сопоставления с понятием «пространство». Делез и Гваттари утверждают, что на первоначаль­ных этапах становления и развития человечества про­странство считалось безграничным, а понятие терри­тории возникло лишь при переходе к оседлости. На этапе «безграничного пространства» межчеловечес­кие отношения строятся на основе родства, а с появ­лением территории человек как «носитель» желания вытесняется посредством его включения в символи­ческие структуры, которые обеспечивают единство территории.

Если же «представитель желания» не хочет подчи­няться деспотизму символических структур (властных структур, структур насилия), он должен быть вытес­нен за пределы территории (изгой, изверг— изгнан­ный, извергнутый). В результате он вынужден суще­ствовать не на другой территории (там ему просто нет места, поскольку все территории построены по одно­му принципу), а в некоторых нетерриториальных про­странствах. Однако любое незанятое пространство выступает в качестве объекта завоевания, поэтому вытесненные «представители желания» могли вести только номадический (т. е. кочевой) образ жизни. По Делезу и Гваттари, «номадизм» становится еще одним обозначением «окраинного» существования. «Номадическое мышление» стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где «государственное мышление» выстраивает иерархию и сводит все к еди­ному центру-субъекту.

Исследователи подчеркивают, что период капита­лизма характеризуется разрушением символических кодов культуры («смерть Бога» рассматривается ими в качестве одного из аспектов процесса глобализации). В результате в этот период разрушается и представле­ние о территории: мир пространственно фрагментируется, оживляются «потоки желания», освобождаю­щегося от гнета символических структур. В результате освободившийся от гнета символических структур (ко­торые четко определяли его место в социальном про­странстве) человек оказывается не в состоянии опре­делить свое новое пространственное место и «кочует» по временно освободившимся пространствам и погра­ничным областям.

Таким образом, общество теряет структурную оп­ределенность, превращается в массу. Основываясь на этих рассуждениях, Делез и Гваттари приходят к вы­воду, что фашизм и тоталитаризм вообще представля­ют собой параноидальную попытку насильственного стягивания аморфного множества в некоторое един­ство, иными словами, они представляют собой стрем­ление к экономической и политической ретерриторизации (восстановлению принципа территории).

Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: «машины же­лания», которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным струк­турам на макроуровне, которые стремятся подавить желания индивидов, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Таким образом, основной задачей шизоанализа является поиск спосо­бов освобождения потоков желания из-под власти па­раноидального структурирования.

Развивая концепцию «децентрализации», Делез и Гваттари вводят особое понятие, заимствованное ими из ботаники, — «ризома» (фр. rhizome — корневище). «Ризома» вводится Делезом и Гваттари для обозначе­ния радикальной альтернативы замкнутым и статич­ным линейным структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры разделяются ими на собственно «стержневые» («система-корень»), ко­торым соответствует образ мира как иерархизированного Космоса, и «мочковатые» («система-корешок»),задающие представление о мире как о «хаосмосе» (тер­мин Джойса). Общностью этих структур выступает метафора мира как книги, предполагающая возмож­ность его однозначного прочтения.

В противоположность им ризома — не корень, а радикально отличный от корней «клубень» или «луко­вица» как потенциальная бесконечность, содержащая в себе «скрытый стебель», причем этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигу­рации, ибо ризома абсолютно нелинейна, а «мир поте­рял свой стержень». Таким образом, в отличие от кор­ня, ризома не имеет стержнеобразного ствола, от кото­рого отходили бы отростки. Любая точка ризомы может быть связана с любой другой точкой. Такого рода си­стема связей принципиально невозможна или затруд­нительна в случае корня, ибо там существует «цент­ризм», исключающий перемешивание слоев, уровней, траекторий.

Иначе говоря, в случае ризомы имеется в виду особый принцип множественности, исключающий со­отнесение с некоторым выделенным центром и отри­цающий само существование такого центра. Логика корня — это логика жестких векторно ориентирован­ных структур, в то время как любая точка ризомы может быть связана со всякой другой: «Ризома состоит из плато... Колонны маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое... Каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесено с любым другим»1, — подчеркивают Делез и Гваттари.

Организующий принцип ризомы в этой связи со­впадает с принципом конструкции в постмодернист­ской концепции художественного творчества. В рамках этого принципа идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического коллажа явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнооб­разным сферам культурных смыслов. Каждая из этих цитат выражена в своем языке, требующем особой процедуры «узнавания», и каждая из них может всту­пить с любой другой цитатой в отношения диалога или пародии.

При этом внутри текста формируются новые ква­зитексты и квазицитаты: как отмечают Делез и Гваттари, «в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома». Для фик­сации этого феномена другой известный постмодер­нист — Ролан Барт — вводит понятие «бесовской тек­стуры»: «текст... в противоположность произведению, мог бы избрать своим девизом слова одержимого бе­сами (Евангелие от Марка, 5: 9): «Легион имя мне, потому что нас много». Текст противостоит произве­дению своей множественной, бесовской текстурой, что способно повлечь за собой глубокие перемены в чтении»2.

Произвольно задавая ризоме ту или иную конфи­гурацию, читатель не столько овладевает текстом, сколько создает его, налагает на текст определенную схему смысла. Ризома, в отличие от структуры, не бо­ится разрыва, возможность разрыва встроена в нее изначально: «Ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую ли­нию... Линии ускользания — это часть ризомы. Эти линии постоянно переходят друг в друга... Совершая разрыв, мы прокладываем линию ускользания»3, — подчеркивают Делез и Гваттари.

Таким образом, в работах Делеза и Гваттари пос­ледовательно обосновывается идея противостояния всякому «центризму», а «центрированная» культура Запада противопоставляется «децентрированной» культуре Востока. Они отмечают, что образ дерева овладел западной реальностью и всей западной мыс­лью: от ботаники до биологии, анатомии; этот же образ является системообразующим для западной гносеоло­гии, теологии, философии. В противоположность это­му образу в качестве типичной модели ризоматической системы может быть представлен восточный пантеизм. Процесс превращения «центрированной» куль­туры в «децентрированную» обозначается в работах Делеза и Гваттари с помощью термина «ризоматика».

Среди других представителей постструктурализ­ма можно назвать французских философов и культу­рологов Ролана Барта (1915-1980), Жоржа Батая (1897- 1962), Жана Франсуа Лиотара (р. 1924), Юлию Кристеву (р. 1941), американских литературоведов Фредерика Джеймисона (р. 1934), Поля де Мана (1919- 1983), Хэролда Блума (р. 1930), Джозефа Хилдеса Миллера (р. 1928), и ряд других исследователей1.

Таким образом, начиная со второй половины 80-х годов XX века можно говорить о постструктуролистско-деконструктивистско-постмодернистском комплексе. Это широкое влиятельное течение в современ­ной западной культуре проявляется в различных сфе­рах гуманитарного знания и отражает общее состояние культурной и духовной жизни социума.

По мере развития этого комплекса становится ясно, что постмодернизм несет в себе не только про­блему исчерпанности классической (и постклассичес­кой) западной культуры, но и проблему поиска новых смыслов и принципов грядущей культуры. Сила пост­модернистского мировоззрения состоит именно в при­знании культурного полифонизма, открывающего про­стор для подлинного диалога, в открытости историчес­кого познания, в освобождении его от догматизма.

Сам постмодернизм не претендует на создание глобальной теории, его мир — это мир «поверхностей», «игры частностями», культурными вариантами пред­шествующих эпох, когда эклектически соединяются в новые реальности наука и искусство, философия и религия. Однако, несмотря на это, постмодернистская ситуация вносит новый опыт овладения своими и чу­жими культурными ценностями, стимулирует интегра­цию различных культур, способствует выработке целостного воззрения на мир и формированию единой взаимопроникающей и взаимодополняющей культуры человечества. В известной мере (в первую очередь применительно к социально-культурной антропологии) в рамках постмодернизма (постструктурализма) полу­чают новое развитие идеи, заложенные в теоретичес­кой концепции культурного релятивизма.

Краткие выводы

Становление постмодернистского, постструктура­листского направления в современной социальной (культурной) антропологии является отражением гло­бальных процессов, происходящих в современном об­ществе и современной культуре. Речь идет, прежде всего, о распаде прежних форм культурного единства. Однако зачастую представители постмодернизма, по­стструктурализма фактически отрицают необходи­мость единства культуры вообще, абсолютизируя со­стояние распада и множественности. В теоретических построениях конкретных представителей этого направ­ления можно найти существенные различия. Однако всех их объединяет некоторая общая методология.

• Для постмодернистского мышления весь мир пред­стает как бесконечный, безграничный текст.

• Постструктуралисты проявляют пристальный инте­рес к процессам роста, изменения, развития, заме­няя стремление к структурному упорядочиванию своим пониманием роста, образно выраженному в термине «ризома».

• Для постмодернизма характерно обостренное вни­мание к анализу различного рода текстов, понима­емых предельно широко. И сознание человека, и сама культура рассматриваются в качестве особых текстов.

• Для постмодернизма характерно разрушение клас­сического «Я» в качестве субъекта. В качестве субъекта понимается коллективное сознание, сме­нившее индивидуальное «Я».

•, В рамках этих подходов выработан новый подход к значению, выразившийся в термине «деконструкция», направленный на разрушение мнения о том, что текст обладает значением. В рамках постмодернизма одной из важнейших задач считается исследование феномена власти в ее связи с символическими структурами. Понятие центра, являвшегося средоточием и сим­волом власти, исчезает в результате процесса децентрации, что означает потерю смысла теории «двух культур».

Для постмодернизма и постструктурализма харак­терно стирание пространственных и временных границ. Впитывая в себя как прошлое, так и насто­ящее, оба эти направления в культуре постоянно соотносятся с предшествующим опытом, являясь по своей природе мозаично-цитатными, интертек­стуальными (гипертекстуальными). Мир человека постсовременности представляется плюралисти­ческим, не сводимым ни к какому объединяющему принципу.

 

Литература

1. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М., 1989

2. Бодрийяр Ж. Система вещей. — М., 1995.

3. Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного

спорного понятия // Путь. — 1992. — №1. 4 Делез Ж. Логика смысла. — М., 1995.

5. Деррида Ж. Письмо японскому другу //Вопросы филосо­фии. — 1992. — №4.

6. Деррида Ж. Позиции. — Киев, 1996.

7. Дженкс Ч. Язык архитектуры постмодернизма. — М.. 1985.

8. Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. — СПб., 1994.

9. Зыбайлов Л.К., Шапинский В.А. Постмодернизм. —М., 1993.

10. Ильин И.П. Поструктурализм. Деконструктивизм. Пост­модернизм. — М.,1996.

11. .Козловский П. Культура постмодерна. — М., 1997.

12. Культура: теории и проблемы. — М., 1995.

13. Курицын В. Книга о постмодернизме. — Екатеринбург, 1992.

14. Новейший философский словарь. — Минск, 1999.

15. Садохин А.П. Этнология. — 2001. — Гл. 2.

16. Фидлер Л. Пересекайте рвы, засыпайте границы // Совре­менная западная культурология; самоубийство дискур­са. — М„ 1993.

17. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. — М.,1977.

18. Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // Иностранная литература. — 1988. — № 10.

Контрольные вопросы

1. Охарактеризуйте основные черты мировоззренческой позиции постмодернизма (постструктурализма).

2. В чем заключаются основные отличия предмета исследо­ваний классического структурализма и предмета научно­го анализа в рамках постструктурализма.

3. Каково место понятия «текст» в структуре постмодернис­тского мышления?

4. Как понимается письмо в теоретической концепции Ж. Деррида?

5. Каким образом принцип децентрации повлиял на измене­ние представлений о структуре и содержании текста?

6. Каким образом Деррида надеялся с помощью принципа децентрации преодолеть социальное насилие?

7. Как принцип децентрации реализуется в теоретической концепции Делеза и Гваттари?

8. Охарактеризуйте сущность понятия ризома. Какую роль играет это понятие в осмыслении особенностей современ­ной культуры?

9. Как вы понимаете тезис о «смерти Автора»?

Глава 14

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ (КУЛЬТУРНАЯ) АНТРОПОЛОГИЯ:

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ

В предыдущей главе дана характеристика постмо­дернистской направленности современных культуро­логических, социоантропологических концепций. Од­нако такая направленность не является всеобъем­лющей, многие концепции современной социальной (культурной) антропологии характеризуются иными чертами. Некоторые из таких концепций рассматрива­ются в предлагаемой главе.