Література до опрацювання розділу

1. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / А.Камю; [пер. с фр. под ред. Т.И.Ойзермана] // А.Камю. Бунтующий человек. Политика. Философия. Искусство. – М.,1990. – С.23-100.

2. Камю А. Бунтующий человек / А.Камю; [пер. с фр. под ред. Т.И.Ойзермана] // А.Камю. Бунтующий человек. Политика. Философия. Искусство. – М.,1990. – С.119-356.

3. Камю А. Письма к немецкому другу / А.Камю; [пер. с фр. под ред. Т.И.Ойзермана] // А.Камю. Бунтующий человек. Политика. Философия. Искусство. – М.,1990. – С.101-118.

4. Камю А. Шведские речи / А.Камю; [пер. с фр. под ред. Т.И.Ойзермана] // А.Камю. Бунтующий человек. Политика. Философия. Искусство. – М.,1990. – С.357-376.

МАКС ШЕЛЕР

(1874 – 1928)

Біографічна довідка

Макс Шелер народився у Мюнхені, там закінчив гімназію і почав навчання на філософському та медичному факультетах. Потім вчився у Берліні, прослухав курси В.Дільтея та Г.Зіммеля. Великий вплив на його філософський розвиток мала зустріч з Е.Гуссерлем у 1901 році. Продовжив навчання в Йєні, де захистив першу докторську дисертацію у 1902 році. Другу докторську дисертацію він захищає у Мюнхені у 1907 році.

М.Шелер між 1910 та 1919 роками став вільним мислителем, лектором, письменником та громадсько-політичним діячем. Це був найбільш продуктивний період. Як оратор Шелера зачаровував публіку, що сприяло поширенню його впливу, який виходив за межі власне філософії.

У 1917 та 1918 роках займався політичною діяльністю у Женеві та Гаазі. Протягом цього часу Шелерова слава швидко росла. Він писав і частково публікував численні трактати: “Ресентимент у структурі моралі”, “Ідоли самопізнання”, “Ordo amoris”, “Смерть і життя після смерті”, “Покаяння та відродженя”, “Значення феміністичного руху”, “Ідея людини” та “Майбутнє капіталізму”. Разом з видатною працею у галузі філософії релігії “Про вічне в людині” були видані книги, що мали великий резонанс серед широкої аудиторії, такі як “Геній війни”, “Феноменологія і теорія почуття симпатії і любов та ненависть” та інші. На початку 20-х років очолив Інститут соціальних досліджень при Кельнському університеті, що сприяло розробленню таких нових галузей, як соціологія пізнання та філософська антропологія. Здобутки цих філософських досліджень були викладені в нових численних працях “Проблеми соціології пізнання”, “Форми знання та суспільства”, “Філософський світогляд”, “Положення людини у космосі” та інші. Після прийняття в 1928 році професором в університет у Франкфурті-на-Майні Шелер 15 травня помер від серцевого нападу. Смерть Макса Шелера показала, якою незамінною є втрата видатного філософа для свого часу.

Всі дослідження Шелера спрямовувались до двох філософських проблем: визначення становища людини в Універсумі та визначення Абсолюту у філософії та релігії. Сам Шелер так визначав три великі сучасні галузі філософії, в яких він працював: філософська антропологія, метафізика, теорія свідомості. Разом з тим він осмислював в широких світоглядних межах різноманітні питання етики, філософії релігії, основи біології та психології, метафізики, теорії свідомості, буддизму, освіти, культури, філософії історії, соціології філософії, релігії та науки, прагматизму, капіталізму. При цьому він зосередив увагу на таких особливих темах, як любов, смерть, смисл страждання та страху, емансипація жінок, національна ідея великих націй, східне та західне християнство, культурне відновлення Європи, психологія націй, каяття, смиренність та багато інших.

 

Фрагменти ТВОРІВ

 

1. Протягом тисячолітньої історії ми являємо першу епоху, в якій людина стала цілковито і безумовно “проблематичною”, коли вона більше не знає, що ж вона собою являє, але зате водночас знає про те, що вона цього не знає. І для того, щоб знову знайти більш-менш прийнятні погляди на людину, необхідно повністю відмовитись від усіх традиційних підходів до цього питання і навчитись дивитися на істоту під назвою “людина” з позицій вищого, методичного відсторонення і готовності до подиву (“ Людина та історія ”).

Вже саме слово та поняття “людина” приховує підступну двозначність. Жива істота, названа людиною, не лише залишається підпорядкованою поняттю тварини, але й складає порівняно меншу сферу тваринного царства. Те ж саме слово “людина” позначає у буденній мові всіх культурних народів граничну протилежність поняттю “тварини взагалі” (“ Становище людини у космосі”, Вступ).

Існують природничо-наукова, філософська та теологічна антропології, які не цікавляться одна одною, єдиної ж ідеї людини у нас немає. Тому я взявся за те, щоб на найширшій основі дати новий досвід філософської антропології(“ Становище людини у космосі ”, Вступ).

2. Філософська антропологія розташована між метафізикою граничних проблем математики, фізики, біології, правознавства, історії і т.ін. та метафізикою абсолютного. Ії головне питання сформульовано Кантом -“Що таке людина?”. Кант у своїй критиці розуму стверджував: всяке предметне буття як внутрішнього, так і зовнішнього світу належить спочатку співвіднести з людиною. Всі форми буття залежать від людини. Весь предметний світ і способи його буття не є “буттям у собі”, є розмірним загальній духовній та тілесній організації людини. І лише виходячи із сутнісної будови людини, яку досліджує “філософська антропологія”, виходячи із її духовних актів, які первинно випливають із центру людини – можна зробити висновок відносно істинних атрибутів вищої основи всіх речей. Таким чином, сучасна метафізика не є більше космологією і метафізикою предмета – вона є метаантропологія і метафізика акту (“ Філософський світогляд ”).

Невідкладною філософською задачею є формування філософської антропології як фундаментальної науки про сутність та сутнісну будову людини. Це повинна бути наука про сили та імпульси, що спонукають людину до руху і на який вона впливає сама; про основні напрямки і закони її біологічного, психічного, історико-духовного та соціального розвитку; також про її сутнісні сили (можливі та дійсні), психо-фізичну проблему душі і тіла. Тільки така антропологія здатна допомогти всім наукам, “предметом” яких є людина: природознавство та медицина, етнологія та давня історія, історія та соціальні науки, психологія та характерологія лише завдяки антропології набувають філософського обгрунтування та водночас визначеності у нечітких цілях своїх досліджень (“ Людина та історія ”).

Задача філософської антропології – точно показати, як із основної структури людського буття випливають всі специфічні монополії, звершення і справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, держава, керівництво, зображувальні функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність та суспільність (“ Становище людини у космосі ”, УІ).

3. П итання, що має вирішальне значення для всієї нашої проблеми: чи є в людині щось повністю інше, що специфічно їй властиве? Деякі відкидають існування будь-якої вирішальної відмінності між людиною та твариною саме тому, що тварина має інтелект (розсудок), не бачать ніякого метафізичного буття, ніякої метафізики людини, тобто ніякого виключного відношення людини як такої до світової основи (“ Становище людини у космосі ”, ІІ).

Особливе становище людини може стати для нас ясним лише тоді, коли ми розглянемо всю будову біопсихічного світу. Я виходжу при цьому зі ступенів психічних сил та здатностей. Найнижчий ступінь психічного створює несвідоме, позбавлене відчуттів та уявлень, “екстатичне” [спрямоване лише назовні] чуттєве поривання у рослин. Воно означає тотальну відсутність зворотної передачі станів органів до певного центру, повну відсутність звернення життя до самого себе. Другою сутнісною формою душі слід назвати інстинктивну поведінку, яка має такі ознаки: вона повинна бути смисловою, здійснюватись у певному ритмі, часовій структурі, реагувати лише на такі типові ситуації, які є значущими для видового життя як такого. Інстинкт у своїх основних рисах є природженим та спадковим, і саме як специфікована здатність поведінки, а не як загальна здатність набування способів поведінки. Третьою психічною формою, яку ми розрізняємо, є асоціативна пам`ять, і основу її складає (названий так Павловим) “умовний рефлекс”. Четверта сутнісна форма психічного життя – ще органічно скутий практичний інтелект. “Розсудок” або “інтелект” – це здатність організму, долаючи застиглий вроджений інстинкт та асоціативну пам`ять, осмислено пристосовуватись до нових ситуацій – раптово і незалежно від числа раніше зроблених спроб розв`язати задачу. У тісному зв`язку з ним виникає здатність до вибору та вибіркова дія, потім – здатність до надання переваги певним благам. Чого дійсно немає у тварини, так це надання переваги у виборі між власне цінностями – наприклад, корисного на шкоду приємному – незалежно від окремих конкретних речових благ. Тому далі ми виділяємо новий, інший інтелект - як бачення предметного та ціннісного стану справ в оточуючому світі, яке виникає раптово. Для цього продуктивного, а не репродуктивного мислення завжди характерно випередження, попереднє володіння новим, ніколи не пережитим фактом. Розумна поведінка викликається не стійкими, типовими, повторюваними образними структурами оточуючого світу, але скоріше предметними взаємовідношеннями в оточуючому світі, які мають своїм наслідком нове уявлення (“ Становище людини у космосі ”, І).

4. Я хочу назвати сутнісним поняттям людини поняття, яке надає людині як такій особливого становища, не порівнюваного з певним особливим становищем будь-якого роду живих істот.Я стверджую: сутність людини і те, що можна назвати її особливим становищем, вивищується над попередніми психічними ступенями – чуттєвим пориванням, інстинктом, асоціативною пам`яттю, інтелектом і вибором так, що пізнання цих психічних функцій та здібностей, що належать вітальній сфері, знаходилось би ще в компетенції психології. Новий принцип, що робить людину людиною, знаходиться поза всім тим, є принципом, протилежним всьому життю взагалі, як такий взагалі не зводиться до “природної еволюції життя”. Вже греки відстоювали такий принцип і називали його “розумом”. Ми б хотіли вжити для позначення цього Х більш широке за смислом слово, яке б містило в собі і поняття розуму, і певній рід споглядання, певний клас емоційних та вольових актів, наприклад, доброту, любов, покаяння, шанування і т.ін., - слово дух. Діяльний центр, в якому дух виявляється посеред конечних сфер буття, ми будемо називати особистістю, на відміну від всіх функціональних “життєвих” центрів, які при розгляді із їх внутрішньої сторони називаються “ душевними ” центрами.

5. Тож що таке цей “дух”, цей новий і такий вирішальний принцип? Екзистенціальна незалежність від органічного, свобода, звільнення від примусу та тиску, від “життя” і всього, що стосується “життя”, тобто в тому числі і пов’язаного з потягами інтелекту (розсудку). Така “духовна” істота більше не прив`язана до потягів і оточуючого світу, але є “вільною від оточуючого світу” і є “відкритою світу”. У такої істоти є “ світ ”. Вона є здатною піднятись до “предметів”, здатною в принципі осягати саме так-буття цих “предметів”, без тих обмежень, які зазнає цей предметний світ або його реальність від вітальної системи потягів та її чуттєвих функцій та органів відчуттів. Тому дух - це предметність, визначеність так-буттям самих речей (“ Становище людини у космосі”, ІІ).

6. Структура оточуючого світу тварини точно відповідає її фізіологічній своєрідності, її структурі потягів та відчуттів, які створюють функціональну єдність. Все, що тварина може осягнути, замкнено в надійних межах структури оточуючого світу. Така поведінка завжди відбувається у формі: “тварина ↔ оточуючий світ”. Але істота, що має дух, здатна на поведінку, прямо протилежну за формою. Поведінка спочатку мотивується чистим так-буттям предметності будь-якої речі, яка переживається як самоцінна та остаточна. Таким чином ця “відкритість світу” має таку форму: “тварина ↔ світ → →”. Така поведінка здатна за своєю природою до безмежного розширення – настільки, наскільки простягається “світ” наявних речей (“ Становище людини у космосі ”, ІІ).

7. Особливість, своєрідність того, що ми називаємо “духом” виражається у специфічно духовному акті, акті ідеації. Найбільш переконливі приклади питань такого роду дає математика. Людина здатна відділити троїчність як “кількість” трьох речей від цих речей і оперувати з “числом” “три” як самостійним предметом згідно з внутрішнім законом породження ряду таких предметів. Таким чином, ідеація означає осягнення сутнісних форм побудови світу на одному прикладі відповідної сутнісної сфери, незалежно від кількості здійснюваних нами спостережень та від індуктивних висновків. Знання, яке ми отримуємо таким чином, має силу нескінченної всезагальності – для всіх можливих речей цієї сутності – це сутнісне знання. Ця здатність до розділення існування та сутності складає основну ознаку людського духа, яка тільки і визначає всі інші ознаки. Для людини суттєво не те, що вона володіє знанням, але те, що вона володіє сутністю a priori, або є здатною оволодіти нею. (“ Становище людини у космосі ”, ІІІ).

8. Тому особистість людини треба мислити як центр, що здіймається над протилежністю організму та оточуючого світу. Щоб бути особистістю, ми можемо лише самозосередитись, але не можемо об`єктувати це буття. Також інші особистості як особистості не можуть бути предметами. Виявити співчуття до них ми можемо, лише здійснюючи разом із ними їх вільні акти, “ідентифікуючи” себе із волінням, любов`ю і т.ін. певної особистості, і тим самим – з нею самою (“ Становище людини у космосі ”, ІІ).

9. Дух є атрибутом самого сущого, що з’являється в людині у зосередженій єдності “концентрованої” в собі особистості. Але – дух як такий у своїй “чистій” формі первинно не має ніякої “влади”, “сили”, “діяльності”. Первинно у духа не має власної енергії. Дух лише завдяки аскезі, витісненню та сублімації отримує енергію. Становлення людини і духа потрібно тоді розглядати як останній до сих пір процес сублімації природи, як переключення енергії потягів на “духовну” діяльність.З дійснюється воно за допомогою другого принципу, який також є первинно властивим первосущому: за допомогою творящого реальність принципу, який ми називаємо “поривом”, або фантазією пориву, що творить образи. І тут ми повинні засвоїти більш стримане розуміння значення людського духа і волі для ходу історичних справ. Дух і воля людини можуть означати лише керування та управління. А це завжди означає, що дух як такий пропонує силам потягу ідеї, а воля пропонує вже наявним імпульсам потягів такі уявлення, які можуть конкретизувати здійснення цих ідей, або ж позбавляти їх цих уявлень(“ Становище людини у космосі ”, ІУ).

Обидва принципи розраховані в людині один на одного; Дух здійснює ідеацію життя. Але лише життя є спроможним привести в дію та здійснити дух, починаючи із його найпростішого спонукання до акту і аж до створення твору, якому ми приписуємо смисловий зміст. Це відношення духа і життя ігнорується та випускається із розгляду цілою групою філософських уявлень про людину (“ Становище людини у космосі ”, У).

10.   Є чотири сутнісних ступені, на яких все суще являється нам у своєму внутрішньому та самостійному бутті. Неорганічні утворення взагалі не мають такого внутрішнього та самостійного буття; тому у них не має і центру, який би онтично належав ім. Жива істота завжди є онтичним центром і завжди сама утворює “свою” просторово-часову єдність і свою індивідуальність. Чуттєвому пориву рослини властиві центр - “внутрішнє буття” взагалі, а тим самим – одушевлення, і зовнішнє середовище - без зворотного сполучення з ним. У тварини є відчуття і свідомість, і тим самим – центральне місце зворотного сполучення про стани його організму; таким чином, вона дана собі вже другий раз. Але людина дана собі ще і третій раз у самосвідомості та здатності опредметнювати всі свої психічні стани. Тому особистість людини треба мислити як центр, що вивищується над протилежністю організму та оточуючого світу. Тільки людина – оскільки вона особистість – може здійнятися над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру по іншу сторону просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, в тому числі і себе саму. Але цей центр людських актів опредметнення світу свого тіла і своєї душі може перебувати лише у вищій засаді самого буття. Таким чином, людина – це істота, що перевершує саму себе і світ. В якості такої вона здатна на іронію та гумор, які завжди виражають вивищення над власним існуванням (“ Становище людини у космосі ”, ІІ).

11. Тому становлення людини включає в себе здатність стверджувати “ні” стосовно конкретної дійсності, в якій конституюється духовне актуальне буття та його ідеальні предмети; відкриту світу поведінку і пристрасть, що ніколи не зменшується, до безмежного проникнення у відкриту “світову” сферу, не заспокоєність ні на якій даності; зруйнування людиноювластивих всьому попередньому їй тваринному життю методів пристосування до оточуючого середовища і обирання протилежного шляху – шляху пристосування відкритого “світу” до себе і свого життя, яке стало органічно стабільним. Людина поставила себе поза природою, щоб зробити її предметом свого панування і нового – художнього та знакового – принципу; як наслідок, людина повинна була якось укорінити свій центр поза і по ту сторону світу – це виразилось у появі ідеї Бога, спасіння і є тим, що ми називаємо “релігією”. (“ Становище людини у космосі ”, УІ).

12. Необхідно осягнути чітку сутнісну необхідність зв`язку, який існує між свідомістю світу, само свідомістю та формальною свідомістю Бога у людини. Свідомість світу, самосвідомість і свідомість Бога утворюють нерозривну структурну єдність. Сфера абсолютного буття взагалі чи як досяжна для переживання та пізнання, чи ні, також конститутивно належить до сутності людини, як і її самосвідомість та свідомість світу. Вона повністю відповідає становленню людини (“ Становище людини у космосі ”, УІ)

13. Людина і в якості духовної, і в якості живої істоти є кожний раз лише частковим центром духа і пориву. Людина є місцем зустрічі. Становлення Бога і становлення людини від самого початку взаємно передбачають одне одного. Людина лише в ході свого розвитку і зростаючої самосвідомості приходить до усвідомлення своєї співучасті у появі “божества”. Ми ставимо на місце цього напівдитячого відношення людини до божества (як потреби у спасінні та опорі у позалюдській та позасвітовій могутності), як воно дане в поклонінні, молитві, - елементарний акт особистої самовіддачі людини божеству, самоідентифікацію зі спрямованістю його духовних актів. Можна стати причетним його життю і духовній актуальності лише через спільного здійснення, лише через акт самовіддачі та діяльного ототожнення. (“ Становище людини у космосі ”, УІ)

14. У людини немає вибору – формувати чи не формувати в себе метафізичну ідею та метафізичне почуття, тобто ідею про те, що суще, яке існує лише через посередництво самого себе (Ens per se), лежить в основі світу і самої людини. Свідомо чи несвідомо, завдяки власним зусиллям або з традиції – людина завжди з необхідністю має такого роду ідею і таке почуття. Мати сферу абсолютного буття перед своєю мислячою свідомістю – це належить до сутності людини і утворює разом із самосвідомістю, свідомістю, мовою та сумлінням одну нерозривну структуру. В людини є також законні засоби пізнання, щоб пізнати основу всіх речей. І також вона володіє здатністю в ядрі своєї особистості набути живої причетності до основи всіх речей. (“ Філософський світогляд ”)

15. Перше, ще й досі поширене теїстичне (іудейське та християнське) уявлення про людину належить релігійній вірі. Це відомий міф про створення людини (душі та тіла) Богом, це вчення про свободу особистості та духовності, про безсмертя так званої душі та про преображення тіла, про воскресіння, Страшний суд і т.ін. В рамках цього уявлення можуть розвиватися цілком відмінні та самостійні у філософсько-історичному смислі теологічні антропології. Для власне філософії і для науки ця релігійна антропологія ніякого значення не має; в той же час витончено чутлива і мисляча людина ще довго не зможе звільнитися від того образу думок та почуттів, від способів оцінки та самооцінки, які заглиблені в людській свідомості та історично вкорінені в об`єктивно неспростовній міцності феномену віри (“ Людина та історія”, І).

16. Друга і досі поширена ідея людини є однією із найважливіших в історії людської самооцінки і належить виключно грецькій культурній традиції. Це концепція “людини розумної”. Тут вперше людська самосвідомість вивищується над усією іншою природою. Вічний людський рід наділений особливою рушійною силою, яка не зводиться до елементарних способів діяльності, властивих рослинам і тваринам: таким специфічним агентом є розум (логос, раціо). Людина здатна сама мислено ототожнювати себе зі всім сущим і для цього є причина: цей так званий розум в людині треба вважати невід`ємною функцією божественної сили Духа, який постійно знову і знову являє нам цей світ і його порядок – і не у смислі творення, а у смислі вічного руху та творчості. Особливе значення треба надати чотирьом більш детальним визначенням: 1) людина несе у собі певну божественну активність, якої немає в інших об`єктах живої природи; 2) ця активність і те, що вічно створює і формує живу матерію (перетворюючи Хаос у Космос) онтологічно є тією ж самою силою, з якої по-справжньому зростає істинне пізнання світу; 3) цією силою є логос і в якості людського розуму його сила не залежить від інстинктів та чуттєвості, і він володіє такою могутністю, що здатний здійснити свої ідеальні уявлення (або те, що називають “силою духа” чи “самоцінністю ідеї”); 4) ця сила є абсолютно постійною з точки зору історії, народонаселення і місця (“ Людина та історія ”, ІІ).

17. Третя поширена концепція людини знайшла вираз у натуралістичних, позитивістських, а пізніше також у прагматичних вченнях, яку я для стислості означую формулою “homo faber“ (“людина діяльна”). Ця концепція охоплює всі основні проблеми антропології. Вона суттєвим чином відрізняється від розглянутої вище теорії людини як “людини розумної”. Тут відсутнє сутнісне розрізнення людини і тварини; вони розрізняються лише за ступенем присутності ознак: людина – це лише особливий вид тварини. Все психічне та духовне є лише “символічною мовою інстинктивних імпульсів”. Дух тут – це всього лише частина психіки, внутрішня складова життєвого процесу. Тут людина перш за все: 1) тварина, що створює символи (мову);                               2) інструментальна тварина; 3) істота, що витрачає значно більший, ніж у тварин, об`єм енергії на діяльність головного мозку, особливо на функції кори головного мозку. Знаки ж, слова, так звані поняття являють собою тільки найбільш довершені психічні інструменти. І особисто я, зараховуючи і себе до цього напрямку, вважаю цю теорію філософською основою одночасно і антропології, і вітальної психології, як і соціології та психотерапії – бо саме їй судилося остаточно подолати той поширений “дуалізм” душі та тіла, який з часів Декарта збиває науку з дійсного шляху. Бо саме потяги та інстинкти забезпечують єдність та цілісність психофізичного організму. Всю їх різноманітність можна звести до трьох основних, первинних та універсальних інстинктів: 1) інстинкт розмноження і всі його похідні (статевий інстинкт, інстинкт збереження потомства, лібідо); 2) інстинкт росту та влади; 3) інстинкт споживання у широкому смислі слова. Із цих трьох найпростіших інстинктів виникає вся складна розгалужена система потягів (тобто потреби, пристрасті та інтереси). Особисто я переконаний, що зі всіх первинних інстинктів перше місце належить віддавати системі розмноження, друге – системі влади, третє – системі споживання. Цю гіпотезу підтверджує вікова психологія потягів (“ Людина та історія ”, ІІІ)

18. Радикалізм нової антропологічної філософії в тому, що вона знаходиться у крайній опозиції до всіх вірувань попередніх антропологічних та філософсько-історичних концепцій. Її праці сповнені дослідницьким началом і відрізняються творчою самостійністю, і саме вона здатна оживити все попереднє західноєвропейське мислення. Вона рішуче відкидає всезагальну західноєвропейську віру у прогресивність “людини розумної” і “духовну сутність” живої істоти. Оскільки людині не вдалося органологічно розвинутись більш-менш суттєво, то в неї сформувалась здатність до вилучення своїх власних органів та заміни їх інструментами (при цьому мова, система утворення понять розглядаються як “нематеріальні інструменти”). Тому розум – це не особлива, споконвічно властива людині духовна сила, - це негативний наслідок вилучення базових актів, є “запереченням волі до життя”. Звідси дух, свідомість як така, виступає у ролі руйнівника життя як вищої ціннісної категорії. І не лише з точки зору свого буття та існування, але і у плані метафізичних пізнавальних сил, людина згідно із цією теорією, більше втратила, ніж здобула. Ближче всіх до дійсності стоїть діонісійна інстинктивна людина, яка на противагу аполлонічному ідеалу виступає як людина, що намагається у єдиному життєвому пориві відмовитись від духа – спокусника, деспота і узурпатора людського життя, щоб відновити втрачену єдність з природним світом та свою здатність відображати цей світ (“ Людина та історія ”, ІУ)

19. Остання ж антропологічна концепція бере на озброєння ніцшеанську надлюдину, але підводить під неї раціональний фундамент. Я називаю цю позицію постулюючим атеїзмом зі всією його серйозністю та відповідальністю. Вирішальне значення має те, що Бог не може і не повинен існувати, щоб забезпечити смисл людського існування або відповідальність та свободу. В цій формулі «постулюючого атеїзму» заперечення Бога сприймається як прямування до максимального звернення до відповідальності та суверенності людини. «Бог помер», якщо є живою надлюдина. Мова йде не про таке людство, в якому людина виступає як «велика істота», а про особистість, причому таку особистість, яка максимально володіє розумінням блага, глибиною, чистотою, силою волі та почуттям відповідальності. Для такого роду особистості, самоцінної та блискучої, людство, народи, історія великих спільнот є лише кружним шляхом до її самовиразу. Їй немає на що спертися: ані Бог, ані інші «фетиші», які замінюють Бога – «тенденції», «розвиток», «історія» чи іншого роду «колективна воля» не підкажуть їй, що робити, а чого не робити. На грунті цієї антропології історія постає монументальною оповіддю про «духовний образ» видатних людей (героїв та геніїв, або, словами Ніцше, - галерею, в якій представлені «найвищі зразки» людського роду (“ Людина та історія ”, У).

 

Ознайомтесь із “початком” побудови шелерівського проекту філософської антропології – усвідомленням “проблематичності людини” як ознаки потреби філософського вивчення людини, як ознаки сучасного (і для Шелера, і для нас) стану філософсько-релігійного та світоглядного загалом розуміння людини, світу та їх взаємовідношення. Враховуючи попереднє зверніть увагу на виділення Шелером, перш за все, “особливого становища” самої філософської антропології у систематизації як філософського, так і наукового знання (фрагм. 2). Метафізичні засади філософської антропології відкривають співмірність структури світу і структури людини. Чому питання, винесене Шелером у назву узагальнюючої праці з філософської антропології – про становище людини у природі, Космосі - є центральним? Ознайомтесь з основними складовими онтологічних (еволюційний пантеїзм) та метафізичних ідей, які складають засади філософської антропології: ступені психічних сил та здатностей в об`єктивному порядкові ступенів життя (фрагм. 3), сутнісні ступені самоданості сущого у зв`язку з формуванням ступенів рефлексивності (фрагм. 10), особливість становища людини і тварини по відношенню до світу (фрагм. 6). Завдяки цьому Шелер формулює сутнісне визначення людини як “духовної істоти” (фрагм. 4), подає загальне позначення Духа через основні акти, якими він виявляється в  людині (фрагм. 4, 5), акцентує на суттєвості ідеації як способу апріорного пізнання сутностей та визначає відповідне людині як “духовній істоті” розуміння особистості (фрагм. 7, 8). Зверніть увагу на виділення сутнісних ознак людини, що виражають відмінність людини у порівнянні з природним буттям (фрагм. 11). Шелер узагальнює ці ознаки у формулюванні складових сутнісної структури людини (Фрагм. 12, 14).

Зверніть увагу на важливість звертання до історії “ідей людини”, найбільш повний перелік яких дав Шелер у статті “Людина та історія”. Історія основних ідеальних типів як історія власної самосвідомості людини, історія самоусвідомлення людиною свого місця у світобудові повинна братись до уваги при сучасній тенденції до розробок таких напрямів філософської антропології як релігійна, натуралістична, культурна та інші антропології. Тому зверніть увагу на аргументи та приклади для виправдання тієї чи іншої “ідеї людини”. Важливо побачити різноманітні аспекти як сутності самої людини, так і аспекти пізнання цієї сутності, що відкриває кожен з поданих 5 “ідеальних типів людини”.

Питання та завдання для опрацювання фрагментів творів

1. Чи може проблема людини бути розв`язаною в межах природничих та гуманітарно-соціальних наук? (фрагм. 1).

2. Яка взаємодія повинна бути між філософською антропологією як такою та окремими науками антропологічного спрямування (фрагм. 2)?

3. Чому Шелер завершує цілісне розуміння людини лише дуалістичною картиною як буття, так і людини? Чи погоджуєтесь ви з тим, що в людині знаходять свій прояв два атрибути єдиної “світової основи” – дух і вітальний потяг? Що переважає у взаємодії духа і потягу? (фрагм. 9).

4. Які найбільш важливі світоглядні акценти містяться у визначенні людини Шелером як “релігійної істоти” та “метафізичної істоти” (фрагм. 13, 14)?

5. Чи погоджуєтесь ви з тим, що здатність до філософування може бути віднесена до сутності людини?

6. До якої “ідеї людини” відносить Шелер власну розробку філософської антропології? Якій “ідеї людини” він надає найбільш перспективного значення? Чи справдились його оцінки в сучасному стані філософського осмислення людини? Який “ідеальний тип людини” є найбільш привабливим для вас (фрагм. 15-19)?