Література до опрацювання розділу

1. Мунье Э. Манифест персонализма: Пер. с фр., вступ ст. И.С.Вдовиной. – М.: Республика, 1999.

2. Петрушенко В.Л. Філософія: Підручник. – Львів: Магнолія-плюс, 2011.

 

 

ФІЛОСОФІЯ НЕОТОМІЗМУ

ЕТЬЄН ЖІЛЬСОН

(1884 – 1978)

Один з найбільш відомих та авторитетних представників філософії неотомізму – оновленого вчення Томи Аквінського. Отримавши освіту в університеті Сорбона, захопився середньовічною філософією, поставивши собі завдання довести її важливу роль у духовному житті середньовіччя та принципову можливість виокремити її із християнського та релігійно-теологічного світобачення. Працював у Франції, Італії, Канаді. Надавав вирішального значення відродженню впливу філософії Томи Аквінського на сучасне йому духовне життя, а тому наголошував на гармонії розуму і віри, єдності теології і філософії. Будучи блискучим знавцем основних ідей та концепцій середньовічної філософсько-теологічної думки, прийшов до переконання у праві філософії на самостійний інтелектуальний пошук та на визнання існування філософського плюралізму за умов підпорядкування такого пошуку визнанню першості віри та одкровення.

 

ФРАГМЕНТИ ТВОРІВ

Навряд чи можна далеко просунутись уперед, намагаючись знову і знову вирішувати ту ж саму задачу, в той час, як умови її містять невідому величину, цінність якої завжди буде від нас вислизати. Якщо ж при тому людна, що цим займається, є християнином, вона неминуче буде відчувати деяку внутрішню самотність. У неї, звичайно, не бракує друзів, але, поділяючи з іншими людьми спільні радощі, сум та турботи, у своєму внутрішньому світі вона завжди живе іншим життям, події якого відомі лише їй… Будь-який філософ зрозуміє, про що я веду мову. Ось чому тою мірою, якою філософ ототожнює себе із тою проблемою, що стоїть перед ним, загальною, можливо, для мільйонів людей, проте суто особистісною, унікальною за своїм місцем в його душі, він відчуває себе самотнім. Він знає, що з цим і помре, полонений нездоланністю меж розуміння, за які вийти йому не судилося. У ХХ столітті, у глибоко де християнізованій країні філософ-християнин відчуває усю невирішуваність своєї ізоляції ще більше. Є мукою «поводитись не так, як усі», кінець-кінцем це просто виснажує. Навряд чи хто-небудь, як мені видається, знаходить велике задоволення у відчутті власної чужості, особливо якщо причиною її постає інше розуміння самого сенсу життя. Тим не менше недавні наукові сперечання про поняття «християнської філософії» з усією очевидністю продемонстрували, наскільки християнська філософія є далекою від складу мислення наших сучасників. Займатися філософствуванням – ще так собі, але той, хто проґавить і зізнається, що хоче бути християнським філософом, дуже скоро побачить себе виключеним із філософського співтовариства: його просто не стануть слухати…

Такого роду поведінка мені завжди здавалась дивною, точніше – просто незрозумілою. Безумовно, існує багато філософських проблем, вирішувати які можна, не звертаючись до Слова Божого, проте цього не можна сказати про найважливіші питання метафізики, природної теології та моралі. Коли у розумі молодого християнина прокидається інтерес до метафізики, віра, отримана ним ще з дитинства, вже надала йому відповіді на більшість із цих питань. Він, звичайно, може себе запитати, наскільки вони є істинними – саме так і вчиняють християнські філософи, коли вони намагаються раціонально обґрунтувати кожну даровану Одкровенням істину, доступну природному розуму. Але коли вони приймаються за роботу, виявляється, що основні питання вже вирішені. Можна скептично слухати розмірковування віруючого, що філософствує у лоні релігійного авторитету; але, з іншої сторони, яке ми маємо право судити про свідомість іншої людини? Зі своєї сторони скажу лише, що я ніколи не вважав, що можна поділити людський дух так, щоби одна його половина вірила, а інша в той же самий час віддавалась філософствуванню…

Юний християнин ще сам не усвідомлює, що він є теологом-початківцем, що саме ним він і стає. І якщо врахувати, що до цієї теоретичної освіти додається релігійне шанування Бога та, нарешті, саме життя у Церкві, то ми без особливих зусиль зрозуміємо, що на той час, коли юного християнина ще тільки збираються познайомити із духом філософії, остання вже впевнено займає цілком певне місце в його душі. Його розум ще не звик переходити від віри до знання і від знання до віри лише з метою споглядання природної гармонії між ними та поглиблення цієї воістину чудової згоди. Той дисонанс, що вносять у цю гармонію чужі або ворожі у відношенні до християнства філософські системи, швидко зникає і протиріччя так чи інакше вирішуються. Проте, якою би не була та філософія, що її будуть викладати юному християнину, він безумовно відчує якщо не потрясіння, то, в усякому випадку, велике здивування, хоча новими для нього будуть не висновки, а самі методи. Те зведення положень, істинність яких підтверджується для нього вірою у Слово Боже, тепер надається йому як істинне із суто раціональної позиції. Яка ж довіра має бути у Церкви до розуму, якщо вона піддає небезпеці істини, що нею охороняються! Проте Церква це робить, віддаючи собі звіт у тому, що відбувається, та усвідомлюючи, на що вона, у кінцевому підсумку може сподіватись.

Моє релігійне життя базується не на міркуваннях Аристотеля, Декарта або Мальбранша, адже якщо мені спочатку нададуть підкріплене доведення того, що Бог існує, і тільки після того навчать мене в це вірити, то слід боятися того, що результатом такого навчання буде дещо, пряме протилежне намірам. Вірувати, з однієї сторони, і думати, що знаєш, із іншої, – це різні речі, до такої міри різні, що у другому випадку віра може видатися легкою, оскільки вона, нібито, тільки підтверджує знання, але якщо знання втратить свою достовірність, така віра, скоріше за все, зникне разом із таким знанням. Деякій людині здавалось, що вона знає про існування Бога – стративши знання, вона помічає, що разом із знанням вона втратила і віру.

Якщо вже ми дійсно хочемо звернутись до розуму, то не слід йому нав’язувати дешевої метафізики. Нам дадуть відповідь, що метафізика занадто складна для людей. Що ж, це дійсно так – метафізика складна для усіх людей; саме тому, згідно св. Томі, необхідно щоби ті істини, від яких залежить спасіння людини, навіть якщо вони доступні природному розумові, були подані також і в Одкровенні. … Всевишній хоче, щоби спасіння було можливим для всіх людей не тільки теоретично, тобто – в принципі, але й практично, тобто – на ділі. Яке значення в цьому контексті має теоретичне припущена здатність усіх людей, в усі часи і за будь-яких обставин доводити існування Бога, якщо практично – на ділі – так багато людей цього зробити не можуть? Ось чому цей святий радив усім людям сприймати Божу істину посередництвом віри, а вже потім намагатись її зрозуміти.

У статті «Еклектизм» для «Енциклопедії» Дідро задав тон вільнодумству майбутніх століть, звеличивши людину, яка «мислить самостійно, усуваючи усілякі передсуди, традицію, давнину, загальноприйняті істини, авторитети – словом усе, що пригноблює духовну множинність». Відступаючи перед такою агресивною атакою, багато християн того часу вчинили помилку, прийнявши саме формулювання проблеми, що його застосували їх супротивники. Розум протиставлявся вірі і традиції, отже, вважали вони, він був ворогом останніх. Християни не могли вигадати нічого кращого, як повстати проти розуму, щоби у такий спосіб захистити віру і традицію. Оскільки філософія пропонувала обирати між буттям християнина і буттям філософа, слід було залишатись християнином і протидіяти філософам. Так з’явились на світ доволі різноманітні доктрини, породжені духом реакції проти розуму, зануреного у філософію…

Для того, щоби розібратись у подібного роду системах, серед яких майже усі постали об’єктом папських доктринальних виправлень, слід ознайомитись із резолюцією Ватиканського собору з питання про можливість достовірного пізнання існування Бога, єдино лише за допомогою світла розуму. … Ватиканський собор відновив у правах природний розум і урочисто підтвердив його здатність за допомогою доказів досягати достовірного знання про Бога. … Але допоки католик вірує, молиться, любить – чи йде при тому мова про філософа, чи про просту людину – він ні на мить не залишає тої надприродної області, куди він має доступ завдяки вірі «його хрещення», а також завдяки вірі у буття Бога, відкрите у Слові Всевишнього. Тут мається на увазі не наша згода із знанням окремого філософа, нас хвилює знання, яким володіє сам Бог, або, скоріше, яким він сам постає по своїй суті.

Для філософів – навіть християнських – все дуже часто зводиться до питання про інформативність. Навіть коли мова йде про довжелезний теологічний трактат, їм важливо знати, як далеко сягнув його автор у відношенні раціональних обгрунтувань своїх думок; усе ж інше, на їх погляд, може бути віднесене до віри в Одкровення. У дійсності ж, одначе, справа обстоїть інакше. Коли теолог із доброзичливою увагою слідкує за міркуваннями філософа, щоб дізнатись, як далеко може піти природний розум, сам він вже знаходиться у мети. І справді, адже теолог базується на тому предметі, що у цьому житті назавжди залишиться для розуму метою, що досяжна йому лише частково. Щоби там не казали, все ж віра від самого початку із надлишком володіє всім тим, що філософія коли-небудь дізнається про Бога. Проте вона володіє всім цим знанням по-інакшому, так, як ним може володіти лише божественна доброчинність, що за своєю сутністю постає участю у божественному житті та запорукою божественного бачення. Таким чином, розум знає і вірить не в те ж саме та у різному відношенні, оскільки філософія нічого не знає про Бога Святого Письма. Філософія знає, що Бог існує, але вона не в змозі навіть уявити собі Його буття. Для того, щоби ми могли вірити у Бога християнської релігії, нам не обійтися без Одкровення, але й безглуздо навіть думати про те, що людина здатна дізнатись про Його існування інакше, ніж через віру в його власне Одкровення.

[Слід нагадати ще й те формулювання], яке міститься у посланні папи Пія Х від 1-го вересня 1910 року: «Бог – принцип та мета усякого сущого – може бути пізнаний та навіть доведений за допомогою природного світла розуму, якщо повернути останній на те, що було створено, тобто на видимі результати творіння, що подібні наслідкам та вказують на причину, яка їх викликала».

[Щоб з’ясувати, чи існувала у середньовіччі філософія, чи лише теологія], слід було вдатися до ретельного дослідження проблеми. Перш за все, існує низка положень про природу Бога, світу та людини, що могли застосовуватись у рівній мірі як сучасними філософами, так і середньовічними теологами; потім, існує й той вражаючий факт, що сукупність цих положень у ясно вираженому вигляді присутня лише у теологічних творах св. Томи Аквінського, св. Бонавентури та інших схоластів; нарешті, викликає здивування й те, що жоден із цих теологів ніколи не намагався викласти ці положення у власне філософському порядку, йдучи від творіння до Бога; навпаки, вони завжди розташовували ці положення згідно суто теологічному принципу, тобто починаючи з буття Божого, а вже потім переходячи до його творінь. Виникає питання, яка назва підійшла би до вчення такого роду? Схоже, що існує лише одна така назва – теологія. Основна причина того, що так багато істориків, філософів та теологів не наважуються назвати теологією те, що вони охоче називають філософією, полягає в тому, що в їх уяві поняття «філософія» та «теологія» взаємно виключають одне одного. Якщо повірити їм, то чисто філософським істинам, що залежать виключно від розуму, немає місця в теології, де висновки мають узгоджуватись з вірою. Дійсно, усі умовиводи теолога залежать від віри, проте не все виводиться із віри. Тому спочатку слід було би відшукати справжній сенс слова «теологія», включаючи сюди цілком певну концепцію співвідношення розуму та віри, що її має дотримуватись християнський філософ.

Панує уявлення, згідно якому будь-який висновок, засновки якого чисто раціональні, належать філософії. Це є цілком вірним, проте зазвичай до цього додають, що такому виду міркування, оскільки воно належить філософії, в теології немає місця. Іншими словами, будь-який теологічний висновок має випливати із силогізму, в якому хоча б один засновок базується на вірі. Проте це є всього лише однією стороною питання, оскільки із того факту, що висновок, заснований на вірі, не може належати філософії, не слідує того, що суто раціональне міркування не може належати теології. … Відповідь на це питання можна знайти, якщо згадати про той принцип, що лежить в основі теології. Ніщо не вислизає від знання, яке Бог має про самого Себе. Володіючи знанням про себе, Бог знає також і про все те, причиною чого Він постає або може бути. Будучи за самою своєю сутністю участю людини у цьому божественному знанні і, у власному смислі слова, його аналогією, теологія має включати в своє знання про Бога відомості про усю сукупність нескінченного буття, оскільки це останнє залежить від Бога; тим самим теологія включає в себе також усю сукупність наук, що поділяють з нею знання про нескінченне буття. Теологія відстоює своє право на ці науки остільки, оскільки вона розглядає їх як частину свого власного предмету. …Нехай так, але у що тоді перетворюється філософія? Чи не втрачає вона себе у тій авантюрі, в якій вона використовується теологією для цілей, що не є її власними цілями? Деякі теологи звинувачували св. Тому у тому, що він підмішує воду філософії до вина Святого Письма. Але «ті, хто звертається до філософських аргументів на користь Святого Письма та ставить їх на службу вірі, не підмішують воду до вина, а перетворюють воду у вино». Саме таким чином теологічна мудрість – відбиток знання Бога про самого Себе – може увібрати усю суму знань у свою трансцендентну єдність. …Справа у тому, що філософія і повинна лишатися раціоналістичною для того, щоб теологія могла використовувати її. Аналогічним чином і теології не слід втрачати своєї сутності, щоб звертатись по допомогу до філософії. Саме так слід розуміти знамениту формулу – «філософія – це прислужниця теології». Щоб прислужниця виконувала свої обов’язки, вона повинна бути неушкодженою; окрім того, хоча прислужницю й не можна назвати господинею, то все ж вона – із дому останньої.

… Теологія не займається ні математикою, ні фізикою, ні біологією, ні навіть метафізикою; коротко кажучи, вона не ставить перед собою завдання дізнатися чогось про об’єкт якої-небудь філософської науки. Належить прямо сказати: теолог, якщо він не виходить за межі своєї дисципліни, не є філософом і філософією не опікується; його вищою метою не може бути створення філософії, але він користується філософією; якщо ж він не знаходить готової філософії, необхідної йому для вирішення своїх власних завдань, він її створює, щоб нею скористатися. На цій основі теологія – так, як її уявляв собі св. Тома, – володіє здатністю тлумачити те, що присутнє у різноманітних науках, і не лише пізнавати, але об’єднувати і розділяти, порівнювати та виносити судження. … Теологія св. Томи може використовувати філософські знання різного походження, але вона до них не зводиться. Теологія відбирає та доповнює їх; саме їй відома та, недосяжна для філософії, точка сходження, до якої усі ці знання тяжіють, самі того не підозрюючи. Жодне із вчень, що були сприйняті томістською теологією, не проникають у цю теологію доти, доки вона не переобразить їх у світлі віри і слова Божого.

…Неможливо створити єдину філософію із ідей Платона, Аристотеля, Плотина, Боеція, Авіцени, Авероеса та багатьох інших, проти ми маємо право порівнювати ці філософії, знаходити суперечності між ними, вимагати від кожної з них її останнє слово, її вищу істину, щоби потім спрямувати усі ці вчення до ще більше звеличеної теологічної істини, у лоні якої вони можуть з’єднатися, оскільки ця істина перебуває над ними.

Ця, невідома філософам, точка сходження, про яку теолог сповіщає деяким із філософій за власним вибором, є не лише нова можливість, але також і задоволення того прагнення, що приваблювало кожну з них, хоча вони того й не знали. Теолог знає, що той Бог, до якого тяжіють усі ці філософії і якого жодна з них не може досягнути, – це і є той єдиний істинний Бог, що є началом усякої теології. У той час, як усякому філософові доступний лише один шлях, св. Тома бачить у своїй теології відразу п’ять шляхів, що ведуть до «Я єсмь» - до тої вершини, з якої теолог споглядає за зусиллями філософів та виносить їм свій вирок. З висоти віри теолог сходить до філософів, наздоганяє їх, якийсь час йде разом із ними, потім випереджає їх, досягнувши, нарешті, тої мети, до якої всі вони прагнули, він запрошує всіх їх приєднатися до нього.

                                                  (Етьєн Жільсон. Філософ і теологія).

 

Існує така річ, як стихійна природна теологія, що постає доволі далекою від будь-якого філософського доведення існування Бога. Майже в усіх людях існує така напівінстинктивна схильність до того, щоб час від часу задаватися питанням, чи немає насправді такої невидимої істоти, що ми її називаємо Бог. Поширене заперечення, згідно якого таке чуття – лише залишок первісних міфів або нашого власного релігійного виховання, видається непереконливим. Первісні міфи не пояснюють людської віри в існування Божества; очевидно, що правильним є протилежне. Отримане у дитинстві релігійне виховання не є достатнім поясненням тих питань про реальність або нереальність Бога, що іноді виникає в розумі людей. Природний потяг замислитись над цією проблемою бере свій початок у зовсім інших джерелах – тих самих, що одного разу привели до виникнення не лише грецької міфології, але й усякої міфології взагалі. Бог стихійно відкривається більшості із нас, при тому не стільки як відповідь на якусь проблему, скільки у вигляді смутно пережитого відчуття присутності, коли нас захоплює широта океану, чиста мовчазність гір або утаємничене життя зоряного неба в середині літа. Зовсім не призначені для того, щоб переживати їх разом ще із ким-небудь, ці скороминущі пориви поміркувати про Бога зазвичай навідуються до нас у хвилини самотності…

Але що доводять такі почуття? Зовсім нічого. Це є не докази, а факти. Ті самі факти, що надають філософам привід поставити певні питання відносно можливого існування Бога. І, подібно до того, як ці особистісні переживання випереджають усякі спроби довести, що Бог є, вони зберігаються і після того, як довести це ми не змогли. Паскаль не дуже звертав увагу на так звані доведення існування Бога. Для нього було незрозумілим, чому Бог повинен існувати, і незрозумілим, чому не повинен… Може навіть здаватися, що людський розум за своєю природою рівною мірою не може довести існування ніякого Бога і не може уникнути глибоко вкоріненого інстинкту персоніфікувати свої уявлення… Яким би не була наша остаточна відповідь на проблему Бога, ми все ж єдині у тому, що Він не є емпірично спостережуваним фактом. Самий містичний досвід постає таким, що не знаходить виразу та не може бути переданий іншим, тобто він не може стати об’єктивним досвідом…

Коли людина починає турбуватися питанням, чи є така істота, як Бог, їй не здається, що вона ставить наукову проблему та не сподівається, що може прийти до її наукового вирішення. Всі наукові проблеми пов’язані із розумінням того, що ж у дійсності являють собою данні речі. Ідеальне наукове пояснення цього світу полягало би в тому, щоби дати вичерпне раціональне пояснення того, що цей світ являє собою у дійсності, проте питання відносно того, чому природа існує, не являє собою наукової проблеми, тому що відповідь на це питання не підлягає емпіричній перевірці. Поняття ж Бога протягом усієї історії завжди уявляється нам відповіддю на деяку екзистенційну проблему, тобто відповіддю на те, чому виникає якесь певне існування. Релігійне тлумачення природи ніколи не турбувалося про те, що являють собою речі – це є проблема науковців – але його дуже зачіпає питання про те, чому ці речі виявились саме такими, якими вони є, і чому вони взагалі існують.

Останнє зусилля істинної метафізики полягає в тому, щоб ствердити Акт за допомогою акту, тобто через акт судження ствердити вищий Акт існування, сама сутність якого, оскільки їй належить бути, перевищує людське розуміння. Коли метафізика підходить до кінця, починається релігія. Проте єдиний шлях, що може привести людину туди, де починається істинна релігія, повинен із необхідністю вивести за межі споглядання сутностей – до самої таємниці існування. Відшукати цей шлях не дуже складно, проте небагато людей наважуються ним йти до кінця. Спокушені виразною красою науки, багато дослідників гублять усякий смак до метафізики та релігії, а інші, яких небагато, занурюючись у споглядання деякої найвищої причини, приходять до усвідомлення того, що, кінець кінцем, метафізика і релігія мають зустрітися, але не можуть сказати, де саме і як; в результаті вони відрізають релігію від філософії або відкидають релігію заради філософії, якщо, слідом за Паскалем, не чинять навпаки. Чому ми не можемо зберігати істину і зберігати її цілісною? Але це можуть зробити лише ті, хто розуміє: Той, Хто є, тобто Бог філософів, є єдиним із Тим, Хто Є – Богом Авраама, Ісаака та Іакова.

                                                      (Етьєн Жільсон. Бог і філософія).

 

 

ЖАК МАРИТЕН

(1882 – 1973)

Французький філософ, представник філософії неотомізму. Народився у Парижі, навчався філософії та природничим наукам у Сорбоні та Гейдельберзі (Німеччина). З 1912 року – професор Паризького католицького університету, працював у Франції, Італії та США. У 1940 – 1945 рр. перебував в еміграції в США, де приймав участь у антифашистському радіомовленні, спрямованому на територію Франції. У 1945 – 1848 рр. був послом Франції у Ватикані, потім знову працював у США. Із 1960 року жив і працював у Франції, як видатний філософ, пропагандист неотомізму, користувався прихильністю Ватикану. Розвивав та відстоював принципи ліберального християнського гуманізму.

 

 

ФРАГМЕНТИ ТВОРІВ

«Чи існує християнська філософія? Чи є мислимою християнська філософія?» Такими є найбільш умоглядні питання, що стосуються як природи філософії, так і інтелектуального значення віри, бо ж від відповідей на ці питання залежить на практиці, які принципові позиції у сфері духовного життя ми будемо змушені займати, коли нам стануть відомі відповіді на ці питання. Бо спосіб, яким філософ керує своїм життя та міркуваннями, буде зовсім відмінним в залежності від того, чи вважає він, що для кращого філософствування йому слід відділити свою філософську працю від життя у молитві (якщо припустити, що в нього таке воно є) або, навпаки, вирішує органічно злити їх з усім своїм життєвим укладом, повністю зберігаючи в своїй раціональній праці досконалу суворість та особливу чистоту у відношенні до своєї особистої діяльності як знаряддя цього життя та споглядальної мудрості.

Проте, та ж проблема так чи інакше виникає в житті митця, а також у житті історика та дослідника і тлумача Біблії.

В історії людської думки існує течія, що виявляється у різноманітних формах та має різні рівні розвитку, її представників можна зустріти майже у будь-який період існування християнства. Ця течія, витоки якої сходять до вельми віддаленого минулого, можна сказати – до всієї священної мудрості Ізраїлю, тяжіє до відкидання людської мудрості і філософії, що носить автономний характер у відношенні релігійної віри; в такому випадку визнається, що філософія, оскільки вона є вченням про істину, вимагає християнської віри або, у крайньому разі, деякого передчуття, попереднього прозріння життя у вірі, або якоїсь позитивної орієнтації у відношенні до цього життя. При тому намагання встановити відмінності між чисто природною, життєвою мудрістю та мудрістю від Духа Святого розглядається як різновид богохульства. Деякі російські мислителі, зі своєї сторони, вважають, що звернення людини до віри змінює філософію в самому її єстві, дає їй нову природу, нові принципи, нове світло.

Інша тенденція, навпаки, надихається скоріше елінською Мінервою (богинею, що уособлює мудрість): раціоналісти і навіть деякі неотомісти вважають, що філософія, відрізняючись від віри, не має із нею нічого спільного, окрім суто зовнішньої схожості, так що, на їх думку, саме поняття християнської філософії не тільки штучно складене, але й незаконно народжене, воно не може здійснювати аналітики. В цьому судженні є багато такого, що дозволяє думати, ніби це так і є. Найгірше ж у тому, що як перша, так і друга позиції здаються правими, коли вони дорікають своїм супротивникам, проте цього недостатньо для їх абсолютної правоти, одначе цілком достатньо для того, щоби ввести роздуми у певні ускладнення від самого початку.

Якщо розглядати речі під кутом зору теоретичних засад томізму, що слід думати про поняття християнської філософії? Зараз ми продемонструємо, яким буде наш принцип рішення. Це є класичне розмежування між сферою специфіки та сферою здійснення, або ще, в тих же межах, яких ми тримаємося – між природою та фактичним становищем. Я кажу, що слід відрізняти природу філософії, або те, чим вона є сама по собі, та її становище, тобто її фактичне, історично визначене місце у житті людини як суб’єкту, а також і те, що відповідає умовам її існування і функціонування за конкретних обставин. Саме собою зрозумілим є те, що ця відмінність передбачає, що філософія має свою природу і що вона являє собою дещо визначене.

Якщо ми можемо розглянути саму по собі природу філософії, то лише за допомогою деякої абстракції. Ця абстракція не є оманою, це не є та абстракція, яку давні мислителі називати тотальною абстракцією, тобто родовою абстракцією у відношенні до видової… Це є та абстракція, яку вони називали формальною – абстракція мислимої дійсності або комплекс формальних рис предметів, що є їх носіями. Ця формальна абстракція, на наш погляд, лежить в основі будь-якої наукової роботи, саме вона дозволяє математику казати про множину, метафізику – про свідомість і розум, саме вона дозволяє нам вести мову про філософію. Вона відволікає наш погляд від умов існування, щоби звернути його до сутнісного рівня, вона виставляє перед нашою думкою можливу цілісність, залишаючи поза поглядом становище, щоби зупинитись на природі. Ця відмінність між природою та становищем не має великого значення у відношенні до знання у вузькому смислі слова, тобто того знання, що відрізняється від мудрості. З позиції науки, людська думка не знає іншої суттєвої відмінності, ніж відмінність між станом безкультур’я та станом культурності, при тому відмінності історичних умов чинять лише зовнішній та лише епізодичний вплив на наукову роботу. Проте, оскільки мова буде йти про мудрість – а ми вважаємо, що філософія є мудрість, то саме мудрість, за словами Аристотеля, є скоріше знанням божественним, ніж людським, і ми, через слабкість нашої природи, одвічно володіємо ним лише на хиткій основі. Тому у відношенні до мудрості людина може перебувати у зовсім різних становищах. З тих часів, коли існує питання не про філософію саму по собі, а про той спосіб, за допомогою якого людина філософствує та про різні філософії, що з’явились на світ в ході історії, розгляд сутності філософії вже нас не задовольняє, потрібен аналіз становища.

З такої точки зору – з позиції аналізу становища або конкретних умов існування – ясно, що для досягнення свого повного нормального розвитку в нас філософія вимагає від індивіда великої роботи по очищенню та оновленню, вимагає аскези не лише розуму, але й серця, і що у філософствуванні має приймати участь і уся її душа, як під час бігу працюють разом серце і легені.

Але ось у чому, на мій погляд, полягає основне питання, відносно якого неминуче виникає розбіжність між християнами та нехристиянами. Зовсім не обов’язково бути християнином, щоб бути переконаним у слабкості нашої природи і також у тому, що цілком достатньо вимогливої мудрості, щоб наші заблудження у цій сфері були доволі частими. Але християнин вірує, що благодать змінює становище людини, підносячи її природу на рівень надприродного та дозволяючи їй пізнати такі речі, що для розуму самого по собі є недосяжними. Він вірує також, що розуму для безпомилкового досягнення найвищих істин, доступних йому природним шляхом, необхідна допомога або із середини, шляхом внутрішніх зусиль, або ззовні, шляхом пропозиції тем для міркувань та шляхів їх досягнення. Така допомога набула завдяки Новому заповіту принципового значення – вона створила новий режим для людського інтелекту.

Ці пояснення можна було би вести і далі, оскільки вони стосуються конкретних взаємозв’язків, що ведуть у нескінченність. Ми звели їх сутність до простої схеми, оскільки лише хотіли уточнити сенс проведеного нами розрізняння між філософією, що розглядається з позиції її природи, та філософією, розглядуваною з позиції її становища в людському світі. Саме тому ми бачимо, що вираз «християнська філософія» описує не одну єдину сутність, а реальний змістовий комплекс: сутність, що розглядається разом із становищем. Звідси має прояснитися певна неточність цього виразу, що має відношення до кількох різних речей. Християнська філософія не є певне вчення, хоча, на наш погляд, вчення св. Томи Аквінського могло би бути її досконалим і чистим виразом. Це є сама філософія, в тому вигляді, як вона знаходиться у певних умовах свого існування, існування цілком особливого, в яке християнство ввело мислячого суб’єкта, і його розуму деякі речі відкриваються, деякі його твердження виведені належним чином, що за інших умов йому ніколи не було би доступним. Саме ця якісна оцінка дозволяє виділити та визначити відмінні риси відомої групи вчень, в яких співпрацюють разом людський природний розум та джерела, що його створюють і надихають. Додамо до цього висловлювання пана Е.Жільсона: «Два порядки залишаються різними, хоча їх поєднує внутрішній зв'язок». Цей зв'язок не є випадковим, він випливає із самої природи філософії, її природних прагнень до наскільки можливо повнішому пізнанню своїх об’єктів, із самої природи християнського вчення та християнського життя, із того внутрішнього та зовнішнього підсилення, якими вона обдаровує розум. Що стосується саме томізму, то, з однієї сторони, слід сказати, що томістська філософія постає філософією тому, що вона є раціональною, а не тому, що вона християнська; з іншої сторони, якщо стати на позиціє не формальної причинності, а історичного розвитку, то слід сказати, що томістська філософія повинна бути визнаною справжньою філософією в силу вищої допомоги від Того, Хто є не лише основа розуму, а й є набагато кращим, ніж розум. Як би там не було, але у філософії для нас важливим є не те, що вона є християнською, а те, що вона є істинною. Скажемо ще раз: якими би не були умови формування філософії та її роботи у душі, вона звертається саме до розуму, і чим більше вона є істинною, тим більш точною та суворою є її вірність власній природі філософії та, якщо так можна сказати, тим більш органічно вона пов’язана із цією природою. Ось чому, зовсім не збираючись обурюватись з того приводу, як деякі, ми знаходимо особливо зміцнюючим розсудок той факт, що Тома Аквінський отримав свою філософську зброю він найбільш потужного та авторитетного мислителя язичницької давнини (від Аристотеля).

На думку св. Томи Аквінського, субстанції (реальні речі) визначаються в їх особливостях (специфіці) самими собою та абсолютним чином (річ є такою, якою вона може бути), а їх функціональні можливості визначаються їх діями, дії ж – предметами. Отже, філософія, як і будь-яка діяльність, що полягає у пізнанні, дослідженні та судженні, буде мати відношення до предмету, з яким розум буде мати спільну природу; саме цим предметом і буде визначатись специфіка розуму, а, отже, і філософії. У світі реальному, створеному та вічно сущому є цілий ряд предметів, що самі по собі доступні природним можливостям людського розуму. Якби такого не було, не було би сенсу проводити відмінність між природним та надприродним, сферою природи та сферою благодаті. Те знання, що виникає внаслідок спрямування розуму на світ природно досяжних предметів, є знанням природним або раціональним. Св. Тома не підніс розум настільки, як Декарт або Спіноза, його тлумачення розуму не було раціоналістичним, але, у той же час, цілком раціональним та подавало філософську мудрість як досконалий витвір людського розуму. Якщо якусь філософську побудову не вважають досяжною для виключно природних здібностей людського розуму, то її до філософської сфери не відносять. Ствердження цієї сутнісної природності або раціональності філософії у св. Томи є незаперечним. Можна стверджувати, що вона, завдяки органічній єдності із християнством, набуває нову оцінку і нове розуміння у порівнянні із концепцією Аристотеля, який не мав уявлення про Одкровення. Уточнюючи свою позиціє у відношенні до знання з позиції віри та до богословського знання, таке ствердження дає можливість розглядати останні як надбання на шляху прогресу західної свідомості. Якщо ми ніяким чином не схильні запроваджувати його у наказовому порядку, то виключно для того, щоби зберегти вихідну відмінність між порядками природним та надприродним. Якщо розглядати томістську філософію з позиції того, що у формальному відношенні характеризує її як філософію, то томістська філософія є повністю раціональною; жодний аргумент, що йде від віри, не проникає в її тканину; внутрішньо вона належить тільки розуму і піддається раціональній критиці. Як філософія вона набуває свою стійкість лише в очевидностях досвіду, розуму та доведенні.

Виходячи із таких міркувань, слід визнати, що свою специфіку філософія, що цілком залежить від свого предмету (що, своє чергою, цілком належить до природних явищ), бере від себе самої: вона підпорядковується завжди тим же самим внутрішнім критеріям, суворо природним та раціональним, і що, отже, назву християнська, що застосовується до філософії, не має відношення до того, що складає її власне філософську сутність; як філософія вона не залежить від християнської віри ні у своєму предметі, ні в принципах, ні у методах.

Ми приходимо, таким чином, до необхідності розрізняти між тим, що можна було би назвати органічним християнським режимом, з яким людський інтелект був знайомий у кращі моменти середньовічної цивілізації, та християнським режимом, що зазнав розпаду, з яким він мав справу у подальші епохи. Проте насправді західна філософія ніколи не звільнялась від християнства: там і тоді, де і коли воно не допомагало її формуванню, воно ставало для неї каменем спотикання. Саме у цьому сенсі Микола Бердяєв казав, що усі сучасні видатні філософії, у тому числі – й філософія Л.Фейєрбаха, - це християнські філософії, філософії, що без християнства вони ніколи не стали би тим, чим вони є.

Проте не будемо забувати, що для охоплення панорами руху християнської думки в усій її повноті, не можна розглядати саму тільки філософію – навіть християнську, але разом із нею слід розглядати також і богослов’я, і мудрість споглядателів. В результаті розпаду християнського синтезу філософія успадкувала різного роду завдання, інтереси та турботи, що раніше належали до двох особливих сфер мудрості – світської та церковної. Стаючи все менше християнською, вона наповнилась уламками християнства. І тоді несподівано вимальовується парадокс: філософія Декарта і навіть Гегеля видається більше забарвленою християнством та не такою вже чистою, як філософія, ніж філософія, що формально слідує Аристотелю, як філософія Томи Аквінського.