Література до опрацювання розділу

1. Вітгенштейн Л. Логіко-філософський трактат (будь-яке видання).

2. Аналитическая философия: Учеб. пособие / Под ред. М.В.Лебедева, А.З.Черняка. – М., 2006.

3. Бибихин В.В. Витгенштейн: Смена аспекта. – М., 2005.

АНТРОПОЛОГІЧНА ФІЛОСОФІЯ ХХ СТ.

Мартін Гайде ґґер

(1889-1976)

Біографічна довідка

Мартін Гайдеґґер – німецький філософ, фундатор онтології людського існування і герменевтичної феноменології. Шкільну і університетську освіту здобув у Фрейбурзі. У 1914 р. захистив докторську дисертацію у Ріккерта, з 1917 р. був асистентом у Е.Гуссерля, а в 1922 р. став екстраординарним професором Марбурзького університету. У 1927 році заступив на місце Гуссерля у Фрейбурзькому університеті, який за віком пішов у відставку. В обох випадках посади були здобуті завдяки рекомендаціям Гуссерля, який передбачив у ньому філософа “великого стилю”. У 1945 році був позбавлений права на викладацьку діяльність, що стало розплатою за визнання ним нацизму. Попри всім звинуваченням, Гайдеґґер залишався “таємним королем філософії” (Ханна Аренд), його філософія володіла “магічною приваблюючою силою” (К.Ясперс) і мала вплив на розвиток екзистенціалізму, феноменології, герменевтики і навіть психоаналізу.

Дослідницька ціль Гайде ґґера визначена в працях “Пролегомени до історії поняття часу”, “Буття і час” (1927 р.): відкрити сенс Буття шляхом феноменологічного аналізу існування людини як привілейованої істоти, наділеної турботою про своє буття і тим самим і його розумінням.. На пізньому етапі творчості, в основному в статтях і доповідях, Гайде ґґер ставить питання про істину буття і призначення людини, долю метафізики, сутність техніки і перспективи технічної цивілізації, природу мови як оселю буття.

 

Фрагменти ТВОРІВ

 

 

1. “Наше питання – це питання про те, що означає буття. …Запитання спрямоване на базовий характер сущого, на те, що визначає суще як суще. Суще як суще визначається його буттям. Відповідно до смислу буття те, про що запитується, - це буття сущого…Таким чином, в структурі питання ми виділяємо перш за все три формальні моменти: 1. Те, що випитується – сенс буття. 2. Те, про що запитується – буття сущого. 3. Те, що опитується – саме суще (“Пролегомени до історії поняття часу”, § 15).

Розробка постановки питання являє собою попередній досвід і експлікацію самого сущого, що запитує – тут-буття, яким є ми самі. Мова йде про суще, до якого ми поставлені в буттєве відношення: ми суть саме це суще, воно є лише остільки, оскільки я вже є воно. Виходить, що мова йде про суще, яке є до нас найближче за все. Проте, чи дійсно воно є найближчим? Радше, в цьому плані воно є найбільш далеким. Справа полягає в тому, що коли про це суще запитують, коли його досліджують, воно не схильне проявляти себе в оригінальній даності. Це суще… треба привести до феноменальної даності, тобто випробувати так, щоб воно проявило себе в самому собі, - щоб з такої його даності ми дістали основні структури, які б забезпечили прозору постановку питання про буття (“Пролегомени...”, §17).

2. Тут-буття не означає його “Що” і не відрізняє його від іншого сущого за щойним змістом, подібно до того, як стілець відрізняється від будинку, але своєрідно виражає його спосіб буття,…суще, яке існує так, що воно кожного разу має бути собою …, тобто тут-буття, будучи таким, за своїм змістом не може не бути зі ставлене з обставинами даного моменту, …воно є можливим буттям, може модифікувати себе – в напрямку “Хтось” і навпаки. Ці модифікації здійснюються в формі історичності і тимчасовості і зовсім не є безупинним перетворенням… Ми повинні зрозуміти тут-буття у його найближчій щоденності, виявити фактичне “Як”, спосіб, яким фактичне тут-буття “має бути собою” (“Пролегомени...”, § 18).

3. Визначення тут-буття як буття-в-світі є єдиним і початковим визначенням. Буття як буття-в і “я єсмь” означає “пробувати при”, а “в” первинно означає не щось просторове, але засвоєння... Такого роду можливими засобами буття-в, що мають місце в повсякденності, за суттю є: щось обробляти, щось виготовляти, щось вирощувати, чимось користуватись, уживати щось для чогось, щось зберігати і охороняти, від чогось відмовлятись, залишати щось напризволяще, щось опитувати, обговорювати, чогось домагатися, про щось дізнаватись, щось розглядати і визначати. Ці способи буття-в мають характер… піклування в тому сенсі, що щось є чи стає предметом моєї турботи. Навіть коли щось мене не турбує, коли я лишаю щось поза увагою, відпочиваю, чи відсторонююсь від чогось – навіть ці випадки є модифікаціями цього ж способу буття. Навіть коли я нічого не роблю, а просто дрімаю на сонечку, я таким чином перебуваю в світі, і моє буття зберігає цей специфічний характер стурбованого буття-в-світі; це стосується будь-якого пробування при…, будь-якого залучення до чогось (“Пролегомени...”, § 19).

4. Крайньою протилежністю до позиції, що визначає буття сущого в якості світу, є - як за методом, так і за результатом – філософія Декарта: …Буття світу є тим, що в ньому осягається за допомогою певного способу пізнання, а власне математичного, який Декарт ставив вище за всі інші. В основу цієї тези покладене вповні визначене уявлення про кореляцію буття і істинності, а отже, і пізнання. Питання про світ поставлено не в аспекті його світовості, в якій він спочатку показує себе, і через яку він визначає свою просторовість, а навпаки: вихідним моментом дослідження стає певна ідея простору, відповідно, extensio как буттєвої умови пізнаванності в певному модусі пізнання, і на цій підставі a priori визначається, що може належати буттю природи, а що ні; визначну роль відіграє тут певний ідеал пізнання з його критерієм достовірності стосовно того, що в світі може бути пізнане в якості власного буття. Певне біологічне, антропологічне трактування людини визначає певні способи можливого осягнення світу, а останні визначають, що може бути доступним у бутті світу, тобто визначають характеристику самого цього буття. Річ залишається тут натуралізованою, дослідження не зачіпає сущого в якості довкілля. Але той факт, що при постановці питання про реальність світу первинна орієнтація на світ як природу дотепер залишається в силі, робить очевидним і те, що початковий спосіб даності навколишнього світу неможливо осягнути безпосередньо, без зусиль: навпаки, цьому феномену властиво вислизати від уваги. Це не випадково, оскільки саме тут-буття, як буття-в-світі в сенсі стурбованості своїм світом, розчиняється в своєму світі, яким воно опікується, нібито захоплюється ним, так що власне природне і безпосереднє буття-в-світі як раз і виключає тематичний досвід світу в його світовості (“Пролегомени...”, § 22).

5. Питання полягає в тому, яким чином світ показує себе в повсякденному піклуванні. Це суще, світ, висуває себе в тому, що дещо «придатне, корисне, або шкідливе, або має значення для чогось» тощо. Дещо, що належить світу, як таке, трапляється назустріч завжди тільки всередині і в якості відсилання до чогось іншого. Наприклад, кімната проявляється не в тому сенсі, що спочатку я перебираю поглядом всі речі і складаю з них деяке розмаїття, а потім помічаю й саму кімнату: спочатку я бачу саме замкнену сукупність відсилань, з яких виділяються окремі предмети меблів і все, що знаходиться в кімнаті. Такого роду навколишній світ, що характеризується замкненою сукупністю відсилань, відрізняється також специфічним засвоєнням. Замкненість сукупності відсилань укорінюється власне в засвоєнні, що означає, що зв’язки-відсилання знайомі. Повсякденна стурбованість – як використання чогось, заняття чимось – постійно слідує цим зв’язкам, ми перебуваємо в них.

Ця своєрідна перевага сукупності відсилань перед самими речами кидається в очі якраз тоді, коли ми помічаємо, як суще оточуючого світу приваблює до себе нашу увагу, - а власне у випадку, коли воно, будучи «придатним для…» відмовляється служити, виходить з ладу, псується. Порушення дається не як чиста зміна речі, а як розрив в знайомій сукупності відсилань…Але це означає, що відсутність (розрив) відіграє свою роль у самовиявленні світу на основі його буття в якості завжди-вже-присутнього. Зрозумілість, а разом з тим предметність речі грунтується на самовиявленні світу, але не навпаки…, бо реальність не створюється як сума реальних речей, а навпаки, саме світ а-презентує речі світу.

До буття тут-буття, оскільки воно є буттям-в-світі, належить те, що воно дозволяє своєму світу постати перед ним. Сам цей дозвіл світу постати перед собою – за своїм способом буття в первинному модусі стурбованості – існує способом розуміння. Розуміюче стурбоване буття-в-світі розмикає світ як значимість. Стурбованість, оскільки вона завжди на щось орієнтована, оскільки вона визначається розуміючим баченням, живе в початкових і первинних зв’язках значень, розмикання яких вона забезпечує …за допомогою спеціально виготовлених речей навколишнього світу, тобто знаків. Оскільки тут-буття суттєвим образом визначено тим, що воно говорить, виказує себе, здатне до мови…, то мають бути слова, наділені смислом. Не звуки набувають смислу, але навпаки, смисл проявляється в звуках (“Пролегомени...”, § 23).

6. Феноменологічний вислів ”тут-буття як буття-в-світі є спів-буттям з Іншими” має екзистенціально-онтологічний смисл: в ньому не стверджується, що я фактично не один, і що окрім мене наявно існують інші подібні до мене істоти. Якби цей вислів мав такий смисл, то я говорив би про моє тут-буття як про одну з наявних в оточенні речей…Тут-буття було б спів-буттям лише тому, що Інші є фактично наявними. Навіть буття тут-буття в самотності є спів-буттям у світі. Самотність означає лише дефективність спів-буття – бо Іншого немає, - але це вказує на позитивний характер спів-буття. З іншого боку, самотність ось-буття не зникає від того, що поблизу є ще один екземпляр виду «людина», або всі десять; скільки б людей не було тут у наявності, тут-буття може залишатися самотнім, оскільки буття-один-з-одним не зводиться до спільного наявного буття подібних один до одного екземплярів суб’єктного сущого. Наскільки тут-буття з самого початку не є без-світовим суб’єктом, чимось «внутрішнім», до чого світ приєднується вторинним образом, - настільки ж його спів-буття не виникає вперше завдяки фактичній появі Іншого.

Інші спів-присутні в світі, на який спрямована наша стурбованість, в якому ми перебуваємо, навіть якби ми не сприймали їх в тілесній наявності. Інструмент, яким я користуюсь, у когось куплений; книга кимсь подарована; парасольку хтось у мене забув…Проте, таке буття Інших, яке дається разом з речами навколишнього світу, являє собою не підручне або наявне буття, властиве цим речам, а співіснуюче тут-буття. В цьому проявляється те, що тут-буття, навіть зустрічаючись в світі, не перетворюється на річ, а зберігає свій характер тут-буття. Отже, структура світовості крім того, що а-презентує речі навколишнього світу, може а-презентувати також і тут-буття – як тут-буття Інших, так і моє власне. Погано оброблене поле, вздовж якого я йду, а-презентує його власника або орендаря; парусник, що стоїть на якорі, - того, хто здійснює на ньому свої прогулянки. Проте тут зустріч має іншу а-презентивну структуру. Інші не включені в контекст відсилань навколишнього світу, але зустрічаються мені в тому, з чим вони мають справу, в сущому, з яким вони якось обходяться (поле, парусник), - і в якості тих, хто якось обходиться з цим сущим.

Лише остільки, оскільки тут-буття як буття в світі має фундаментальну конституцію спів-буття, можливе буття один-для-одного або один-проти-одного або ж один-без-одного аж до індиферентного проминання повз (“Пролегомени...”, § 26).

7. Матеріальна річ, що має місце в світі, сама ніколи не є “тут”, вона тільки трапляється, входячи до “ось”…Такого роду суще – тут-буття - завжди і початково несе з собою своє “тут”, яке перш за все є спільним з Іншими “тут”, тобто в його публічній орієнтації. Прислівники тут-буття з їх значеннями займенників “я” і “ти” чітко виражають власне буття-в і буття-в Іншого лише в формі “тут” і “ там”. “Тут” і “ там” можливі лише остільки, оскільки взагалі існує дещо, яке являє собою наше буття в його зверненості до буття-один-з-одним, оскільки взагалі існує можливість сукупності обставин.

Розташованість і розімкнутість разом скльадають те, що ми назвали відкритістю. Сама відкритість – це не властивість тут-буття, а один із способів його буття, яким воно, як турбота, в свою чергу завжди опікується: тут-буття завжди стурбоване своїм “тут”, своєю відкритістю.

Розуміння є буттєвим здійсненням відкритості; тлумачення ж є модусом цього буттєвого здійснення відкритості. Тлумачення є основною формою пізнання. Тлумачення апрезентує “для чого” речі, і тим самим виділяє відсилання “для-того-щоб”. Воно виділяє те, “ в якості чого ” належить брати, відповідно, розуміти річ світу, що трапляється (“Пролегомени...”, § 28).

8. Термін “спадіння” означає певний буттєвий рух у здійсненні тут-буття, і знов-таки його не варто розуміти в оціночному сенсі.. Так само, як і відкритість, спів-буття і буття-в, спадіння являє собою конститутивну буттєву структуру тут-буття, а власне специфічний феномен буття-в, в якому тут-буття завжди має своє буття найближчим чином. Тому, хто дотримується орієнтації на “між” світом і тут-буттям, перебування в модусах “хтось” і поголосу буде здаватися безопорним і хитким. Проте ця безопорність є власне тим, що утворює найбільш міцну повсякденність тут-буття – модус спадіння, в якому тут-буття губить себе самого.

У феномені цікавості, як і в феномені поголосу, проявляє себе спадіння як вид буття. “Хтось”, котре в поголосі визначає громадську розтлумаченість, в той же час скеровує і окреслює шляхи цікавості. Воно каже, що потрібно подивитись і прочитати, і навпаки, те, що відкрила цікавість, стає й предметом поголосу. Ці два феномена, ці дві тенденції до безгрунтовності, не просто є по сусідству одна з одною, але одна з них тягне за собою іншу. Буття скрізь і ніде, яке властиве для цікавості, передоручається поголосу, який належить всім і нікому…Двозначність – третій феномен спадіння…Кожний здатний судити про те, чого ще немає, але що, власне, слід зробити. Кожний і завжди вже наперед відчув те, що відчувають і про що здогадуються також й Інші. Цей спосіб буття полягає в тому, щоб “тримати ніс за вітром”… Поголос забезпечує тільки можливість відчувати щось разом з Іншими, але не зобов’язує до діяння…бо діяння примушує тут -буття повернутися до самого себе. Двозначність публічної розтлумаченості, визначена цікавістю і поголосом, придушує буття-в-світі, оскільки подає передчуття і попереднє обговорення чогось за власне здійснення, а на здійсненні і розумінні тієї чи іншої речі ставить тавро мізерності,… по-друге, - підкоряє собі навіть буття-один-з-одним як таке… В початкове буття-один-з-одним, яке виходить зі спільної стурбованості тією чи іншою річчю і світом, спочатку проникає поголос. Це означає, що спочатку кожний слідкує за тим, як Інший поводить себе і що він скаже на ото й ото. Буття-один-з-одним в якості “хтось” – це зовсім не чемно-байдуже перебування поруч: радше, це насторожене спостереження один за одним, взаємне потаємне слідкування. Цей вид буття-один-з-одним, може вкрадатися у всі стосунки між людьми, навіть до самих безпосередніх, так от, наприклад, дружба, яка початково полягає в рішучості спільного почину в світі, коли один надає іншому свободу, може зводитись до постійного слідкування за тим, як Інший демонструє те, що розуміється під дружбою, до постійного контролю за тим, наскільки Інший з цим справляється (“Пролегомени...”  293- 295)

Усі названі феномени… тут-буття не усвідомлює і не тягнеться до них: окрім того, власне самозрозумілість, в якій здійснюється цей рух тут-буття, належить буттю в модусі “хтось”. Самозрозумілість, не-усвідомленність і не-навмисність означають, що “хтось” якраз не розкриває буттєвий рух, який тут-буття здійснює в цьому модусі, бо розкриття, що утворює модус “хтось”, є приховуванням (“Пролегомени...”, § 29).

9. Вирівнювання і щезання тут-буття в “хтось” являє собою розпад тут-буття, прихований публічністю і щоденністю “хтось”. Цей розпад визріває як відпадіння тут-буття від своєї власності в спадіння. При цьому власність треба розуміти буквально: як володіння-собою-при-самому-собі…Запитується: що являє собою ця втеча тут-буття від себе самого? Що є те, від чого воно втікає? Будь-яка втеча фундується боязкістю. Боязкість має своєю основою страх… Те, чого боїться страх, є те-в-чому буття-в-світі, а те, за що ми боїмося, є саме буття-в-світі, а власне в його первинній відкритості типу “не-вдома”.

Як перед-чим, так і за-що страху за суттю є саме тут-буття, точніше, той факт, що я існую. Те, що тут-буття “є”, а не “не є”, це не просто якась його властивість, цей факт може бути випробуваний ним самим в первісному досвіді, і це є не що інше, як налаштованість страху (“Пролегомени...”, §30).

10. Тепер стає феноменально видно, від чого втікає падіння. Не від світового сущого, а власне до нього як до сущого, при якому стурбованість, гублячись серед людей, здатна триматися заспокійливої свійськості. Втеча падіння у свійськість публічності є втечею від не-по-собі, тобто від остраху, який лежить в присутності як залишеному, самому собі в своєму бутті довіреному бутті-в-світі…Заспокоєно-засвоєне буття-в-світі є модусом остраху присутності, але не навпаки. Не-по-собі екзистенціально-онтологічно слід приймати за більш вихідний феномен (“Буття і час”, §40).

11. Піклування як буття-щоб є спрямованістю до буття, яке і є цією спрямованістю. Це слід розуміти в тому сенсі, що тут-буття в своєму піклуванні нібито випереджає само себе. Формально цю найбільш глибинну структуру піклування тут-буття про своє буття можна осягнути як раніше-за-себе-буття самого тут-буття. Це буття перш за все являє собою не якийсь психологічний процес або властивість суб’єкту, але момент сущого, яке існує в світі, тобто сущого, яке, оскільки існує взагалі, вже завжди існує при чомусь, а власне при світі. Так ми отримуємо сукупну структуру піклування в формальному сенсі: раніше-за-себе-буття тут-буття в його завжди-вже-бутті-при чомусь. Моменти “до чогось”, “вже-буття-при” і “раніш-за-себе”, усі ці феномени носять характер відкритості, тобто розуміння. В буденній мові ми використовуємо слово “розуміння” в таких висловах, як “Він розуміє, як треба обходитись з людьми”, “Він розуміє, як треба говорити”. Тут “розуміти” означає “вміти”, а “вміти” означає “мати в самому собі можливість до чогось”, точніше, оскільки мова йде про тут-буття… “бути самою цією можливістю до чогось”… Я є, отже, я можу (Пролегомени..”, § 32).

12. Буттєва цілість вимагає даності сущого як цілого, чого в принципі не може бути. Як прямування до чогось, тут-буття є прямуванням до того, чим воно ще не є. Сенс власного буття полягає в тому, щоб завжди мати попереду щось ще, чим воно ще не є, що ще відсутнє. Ця постійна ще-відсутність чогось означає, що буття тут-буття як піклування завжди не завершене, йому завжди чогось бракує. Коли ж тут-буття завершене, таке завершення називається смертю, тоді воно досягає межі; як суще воно вже нічого не потребує,- але разом з цим “більше-нічого-не-потрібно” воно вже не є тут-буттям. Досягаючи своєї власної повноти і власне в ній воно стає вже-не-тут-буттям; його повнота як раз-таки руйнує його. Тому тут-буття як ціле не можна “втиснути” в наперед-володіння... Виходить, щоб вияснити чи дійсно неможливо відчути тут-буття як ціле, і отже, зняти з нього структуру буттєвої цілісності, ми повинні виробити феноменологічне розуміння смерті (“Пролегомени..”, § 33).

Оскільки я сам є “я можу” – “я в будь-який момент можу померти”. Смерть –це гранична і достовірна, хоч і невизначена можливість, в якій ось-буття постає перед собою, але в той же час це можливість, від якої в щоденності тут-буття втікає, роблячи її двозначною. Це означає, що повсякденність не має власного споконвічного буттєвого відношення до смерті, оскільки лишає поза увагою, тобто приховує власно її буттєвий характер, і власне те, що смерть – це завжди моя смерть.

Забігання наперед до смерті в кожний момент тут-буття означає повернення тут-буття із “хтось” в сенсі вибору самого себе (“Пролегомени..”, § 34).

13. Висунута в Ніщо, наша присутність в будь-який момент завжди наперед вже виступила за межі сущого в цілому. Цей виступ за межі сущого ми називаємо трансценденцією. Не будь наша присутність трансцендентуючою в своїй основі, вона не могла б стати у відношення до сущого, і отже, до самої себе. Без вихідної відкритості Ніщо немає ніякої самості і ніякої свободи. Тим самим здобута відповідь на питання про Ніщо. Ніщо – ні предмет, ні взагалі будь-що суще. Ніщо не складає навіть антоніма до сущого, а первісно належить самій його основі... Людське буття може вступати в відношення до сущого тільки тому, що висунуте в Ніщо. Вихід за межі сущого здійснюється в самій основі нашого буття. Але такий вихід і є метафізикою у власному розумінні слова. Тим самим мається на увазі: метафізика належить “природі людини”... Вона і є саме людське буття (“Що таке метафізика?”). 14. Метафізика, певно, представляє суще в його бутті і тим самим мислить буття сущого. Проте вона не замислюється про відмінність одного та іншого. Метафізика не проникається питанням про істину самого буття. Вона тому ніколи не питає й про те, в якому сенсі єство людини належить істині буття. Буття усе ще чекає, поки Воно саме стане справою людської думки. Чи йдемо ми правильним шляхом до єства людини, коли – і тоді – ми відмежовуємо людину як живу істоту серед інших таких же істот від рослини, тварини і Бога? Можна, певно, робити й так, можна таким шляхом помістити людину всередину сущого як явище серед інших явищ. Ми завжди зможемо при цьому сказати про людину щось правильне. Але треба затямити собі й те, що людина тим самим остаточно витисняється в область animalitas, навіть якщо її не прирівнюють до тварини, а наділяють будь-якою специфічною відмінністю. Люди в принципі уявляють людину завжди як живу істоту, homo animalis, навіть якщо її anima покладається як дух, animus, або розум, а останній пізніше – як суб‘єкт, як особистість, як дух. Таке покладання є прийомом метафізики. Тим самим єство людини залишається поза увагою і не осмислюється в своєму витоку, який в той же час завжди залишається ціллю для історичного людства. Метафізика мислить людину як animalitas і не доосмислює до її humanitas.

15. Метафізика відмежовується від тієї простої і суттєвої обставини, що людина належить своєму єству лише остільки, оскільки чує вимогу Буття. Тільки від цієї вимоги у неї “є”, нею знайдено те, в чому перебуває її єство. Стояння в просвіті буття я називаю ек-зистенцією людини. Тільки людині притаманний цей рід буття. Ек-зистенція в такому розумінні – це не просто основа можливості розуму, ек-зистенція є тим, в чому єство людини зберігає джерело свого визначення... навіть animalitas вкорінена в сутність ек-зистенції. Тіло людини принципово щось інше, ніж тваринний організм Хиба біологізму не долається, коли люди надбудовують над тілесністю людини душу, над душею дух, а над духом екзистенційність і ще голосніше проповідують велику цінність духа...

Людина самим буттям “закинута” в істину буття, щоб, ек-зистуючи таким чином, берегти істину буття, щоб в світлі буття суще явилось як суще, яким воно є. Чи явиться воно і як явиться, чи увійдуть в просвіт буття, чи будуть присутніми або відсутніми Бог і боги, історія і природа, яким чином будуть присутніми, вирішує не людина. Явище сущого покоїться в історичній події буття. Для людини, проте, лишається питання, чи відбудеться вона, чи відбудеться її єство так, щоб відповідати цій по-дії, бо розмірно останній вона покликана як ек-зистуюча зберігати істину буття. Людина – пастух буття.

Чи не є це гуманізмом у вищому смислі? Певно. Це гуманізм, який мислить людяність людини з близькості до буття. Але це разом і гуманізм, в якому на чолі стоїть не людина, а історичне єство людини з її витоком в істині буття.

16. Безпритульність стає долею світу. Тому слід осмислити цю подію буттєво-історично. Те, що Маркс слідом за Гегелем розпізнав як відчуження людини, сягає своїми коріннями у безпритульність новоєвропейської людини... Перед обличчям безпритульності людини її майбутня доля буттєво-історичному мисленню бачиться в тому, що вона повернеться до істини буття і спробує знайти себе в ній... Усе залежить від того, аби істина буття знайшла себе в слові і щоб думка надала їй це слово. Можливо, нашій мові потрібні тоді не стільки захлинаюче багатослів’я, скільки просте мовчання.

Щоб людина знову опинилася поблизу буття, вона спочатку повинна навчитися існувати на безіменному просторі. Вона повинна однаково виразно побачити як спокусу публічності, так і неміч приватності. Людина повинна, перед тим, як говорити, знову відкритись для вимоги буття з ризиком того, що їй мало чи рідко що пощастить говорити у відповідь на цю вимогу. Тільки так слову знову буде подарований дороговказ його єства, а людині – притулок для перебування в істині буття. (“Лист про гуманізм”)

17. Слово “техніка” походить з грецької мови. Означає те, що належить до “техне”. Стосовно смислу цього слова ми повинні звернути увагу на дві речі. По-перше, “техне” – назва не тільки ремісницької майстерності, але також високого мистецтва. Така “техне” відноситься до ви-твору, до “пойєсис”, вона є щось “поетичне”. По-друге,...з самих ранніх віків аж до доби Платона слово “техне” стоїть поруч зі словом “епістеме”. Обидва слова іменують знання в самому широкому смислі. Вони означають вміння орієнтуватись, розбиратися в чомусь. Знання приносить ясність. В якості того, що прояснює, воно є розкриттям потаємності... Отже, вирішальна суть техне полягає зовсім не в операціях і маніпуляціях, не у застосуванні засобів, а в цьому розкритті. Як таке розкриття, а не виготовлення, техне є витвором. Техніка – розкриття потаємного. Сутність техніки знаходиться в ділянці, де знаходяться відкриття та його неприхованість, де здійснюється алетейя, істина.

Те відкриття потаємного, що панує в сучасній техніці, є виробництвом, яке ставить перед природою нечувану вимогу бути постачальником енергії, яку можна здобувати і запасати. Хіба те ж саме не можна сказати про старий вітряк? Ні. Певно, його крила обертаються від вітру, вони безпосередньо віддані його подуву. Але вітряк не вилучає з повітряного потоку ніякої енергії, щоб робити з неї запаси.

Сутність сучасної техніки проявляє себе в тому, що ми називаємо по-ставом. Що таке по-став сам по собі? Він зовсім не щось технічне, подібне до машини. Він засіб, яким дійсне виходить із потаємного, становлячись тим, що відбулось-в-наявності. Знову спитаємо: чи відбувається це відкриття потаємного десь за межами будь-якої людської діяльності? Ні. Але все ж таки воно відбувається не тільки в людині і не головним чином через неї. Захоплена поставляючим виробництвом, людина стоїть всередині сутнісної сфери поставу. Вона ніяк не може зайняти те чи інше відношення до нього, порозмисливши. Тому питання про те, яке відношення нам зайняти до сутності техніки, є запізнілим. Але ніколи не пізно спитати, чи зачепила нас і як сутнісна основа самого поставу.

Роздумуючи про сутність техніки, ми осмислюємо постав як послання на шлях розкриття потаємного. Тим самим ми вже вступили у вільний простір історичного послання, який ніяк не нав’язує тупого фанатизму сліпих служителів або, що те ж саме, безсилих бунтарів проти техніки, які проклинають її як справу диявола. Навпаки, по-справжньому відкривши себе єству техніки, ми несподівано виявляємо, що захоплені визвольною відповідальністю.

Сутність техніки полягає у поставі. Його влада відповідає долі історичного буття. Остання завжди посилає людину на той чи інший шлях розкриття потаємного, тому людина постійно ходить по краю тієї можливості – і отже, наближається до того, - що буде досліджувати і розробляти тільки речі, розкриті за образом поставу, все міряючи його мірою. Тим самим закривається інша можливість, що людина все раніше, глибше і споконвічніше буде входити в єство непотаємного і його неприхованості, приймаючи свою належність до їх розкриття як своє власне єство.

Привівши людину до цих двох можливостей, її доля поставила її на краю небезпеки. Місія розкриття потаємності...є ризиком (“Питання про техніку”).

18 Філософія від свого початку, коли б не замислювалась про час, запитувала також, де він знаходиться. Тут мався на увазі час як протікання послідовних Тепер один за одним. Заявлялось, що відліку часу не могло би бути без animus, не могло би бути без душі, не могло би бути без свідомості, без духа. Часу нема без людини. Тільки що означає це “нема без”? Людина творець часу чи його одержувач?... Власне час є тією близькістю присутності з теперішнього, здійсненного і майбутнього, що єднає троякий просвіт її протяжності. Вона вже настільки дістала людину як таку, що вона може бути людиною тільки за умови коли постала всередині простору троякої протяжності і вистояла цю близькість, що тримає здійснене відкритим для настання з майбутнього, відхиляючи його настання як теперішнього. Час не зроблений людиною, людина не зроблена часом. Тут взагалі не має місця будь-яке творіння. Тут має місце тільки Місце в сенсі відкритості просвіту простору-часу (“Буття і час”).

Читаючи Гайдеґґера, треба виходити з онтологічного розрізнення буття і сущого і розглядати людину як суще, сутність якого полягає в тут-бутті, присутності, яке розкривається ним як місце, що вміщує Ціле і тому розмикає Буття і входить в царину неприхованості і відкритості. Розглядаючи основні модуси (способи буття) тут-буття, зверніть увагу на: 1) екзистенцію – можливість вибору різних шляхів існування (бути-попереду-себе), 2) фактичність (вже-буття-в світі), 3) засвоєнність (бути-при-чомусь-в-світі.)

Вперше у Гайдеґґера настрої постали предметом феноменологічного аналізу. Оскільки ми самі як буття-в-світі виявляємо себе розташованими в певній ситуації, то тлумачення її базового настрою є ключем до розуміння світу і себе.

Оскільки онтологічною основою людського існування є кінечність людини, її закинутість у світ, то час стає суттєвою характеристикою Буття. Структурні елементи “турботи” утворюють три модуси часу (теперішнє, минуле і майбутнє), але істинним, справжнім буття людини може стати за умови, коли панівним для неї стає модус майбутнього, коли вона активно обирає саму себе. Основна проблема людського існування – не загубити можливість стати собою, подолати звичку “робити як люди” (das Man).

У фрагментах 14-18 треба звернути увагу на критику метафізики (чому буття забуте на користь сущого), причини і наслідки безпритульності людини, сутність техніки поставу, можливості осягнення істини буття. Історичність буття Гайдеґґер розглядає в контексті проблеми нового гуманізму і технічного поступу.

Питання та завдання для опрацювання фрагментів творів

1. Чому екзистенція є трансценденцією (“стоянням людини в просвіті буття”)?

2. Чому тут-буття (людське існування) є турботою?

3. Як екзистенціал “буття-в світі” пов’язаний з екзистенціалом “буття-з іншими”?

4. В чому полягає відмінність світу повсякденності від похідного світу науки?

5. Якою є природа і суть людського розуміння? В чому полягають особливості гайдеґґерівської герменевтики?

6. В чому полягає відмінність боязкості і остраху? Які екзистенційні можливості людського існування висвітлює острах? Яким є співвідношення остраху і ніщо, ніщо і буття?

7. Які форми втечі від себе (спадіння) розглядає Гайдеґґер?

8. Яким є феноменологічне значення смерті?