Достоевский и толстой: сопоставление

Попытаемся подвести итоги. То, что отличает Достоевского и Толстого от других писателей девятнадцатого века, - это, несомнен­но, их страстный моралистический накал. «Моралистический», одна­ко, не адекватное обозначение. Некоторые крупнейшие моралисты -например, стоики и скептики - не верили в возможность радикальных изменений и сознательно воздерживались от того, чтобы дать волю моральному негодованию. Достоевский и Толстой, напротив, энер­гично протестовали против «всякого нарушения гражданского или морального порядка вещей» и призывали к полному религиозному и нравственному возрождению¹. Их озабоченность предельными воз­можностями человеческой судьбы имеет все признаки настоящего пророческого пафоса.

Однако каждый из этих двух русских писателей был пророком очень по-своему. Достоевский пытался проникнуть в мистический смысл истории посредством понятия Богочеловечества, тогда как Толстой вообще отвергал историю во имя вечных истин христианско­го Евангелия. На взгляд Достоевского, русская история открывала путь к спасению через Христа; идеал восстановления единства с народом, «возвращения к почве», был его специфической версией примирения с историей, с историческим православием и сохраненной народом национальной традицией. На взгляд же Толстого, истинная жизнь не зависит от времени: истина и простой народ - вне истории, а исторический процесс только порождает зло, и его, этот процесс, нужно разрушить для того, чтобы на земле установилось царство нравственного Абсолюта. Оба писателя жаждали «гармонии» на зем­ле, но если Достоевский мечтал о том, чтобы Государство преврати­лось в Церковь, и осуждал рационализм во имя мистических и еван­гельских идеалов, то Толстой отрицал необходимость какой бы то ни было институционализованной религии и выступал за рационалисти­ческую евангельскую ересь. Метафизический имперсонализм Толсто­го и последовательное неприятие им индивидуального бессмертия глубоко чужды автору «Братьев Карамазовых»; в той же мере Досто­евский враждебен толстовскому эгалитаризму, который он считал уравнительством, уничтожающим индивидуальность и свободу. Как пророк Достоевский ближе к национальному мессианизму Ветхого Завета (мессианизм Шатова). В философии Толстого если и есть ка­кой-то элемент Ветхого Завета, то только потому, что неслыханные

¹ См.: WachJ. Sociology of Religion. London, 1947. P. 355.

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

по своей смелости и резкости обличения зла этим автором напомина­ют пафос еврейских пророков'.

Различия между двумя писателями станут еще яснее, если проана­лизировать их с точки зрения тех звеньев, которые соединяют каждо­го из них с конкретными направлениями русской мысли. Достоевский был романтиком-националистом, продолжателем славянофильской традиции, тогда как Толстой, этот бескомпромиссный критик всякого национализма и даже патриотизма, больше чувствовал себя дома с рационалистическими и просвещенческими типами мышления. В своих общественно-политических взглядах Толстой ближе к народ­никам и анархистам, хотя он переосмыслил их учение в антиреволю­ционном и евангельском духе. Эти различия имели свои практические политические последствия: Достоевский, осужденный в молодые годы на тяжелый труд в Сибири, в свои последние годы вращался в реакционных кругах, был в дружеских отношениях с Победоносце­вым и мечтал о взятии Константинополя. Толстой, аристократ-землевладелец, отверг свой класс и более тридцати лет обличал мо­ральное зло, заключенное во всех государственных учреждениях, об­личал все виды эксплуатации и насилия.

Конечно, было бы несправедливым по отношению к Достоевскому отождествлять его с реакционными идеологами 1870-х гг. В действи­тельности многие вожди народничества считали Достоевского (разу­меется, ошибочно) своим идеологическим союзником²; не случайно Луначарский писал, что Победоносцев и другие его «высокие покро­вители не могли ему полностью довериться и постоянно ждали от не­го неприятных сюрпризов». Нервный, беспочвенный интеллектуал, который способен был изобразить нравственный и духовный кон­фликт братьев Карамазовых с такой исключительной проникновенно­стью, в действительности был ближе к радикальной интеллигенции своего времени, чем Толстой, пророк вечной истины Евангелия, ко­торый был одновременно и аристократом, и крестьянином, и во всем этом - патриархом. Этико-религиозные взгляды Толстого - статиче­ская система завершенных истин, тогда как самое ценное в мышлении Достоевского образует диалектическую сложность. Было бы неверно сводить мировоззрение Достоевского просто к православному уто­пизму и непосредственно увязывать его с реакционными политиче­скими учениями. Также и сегодня некоторые его идеи обладают пора­зительной свежестью, тогда как у Толстого мы чувствуем подлинно

ГЛАВА 15. Два писателя-пророка

' Ibid.

² Немало свидетельств этому собрано А.С. Долининым. См.: Достоевский Ф.М. Материалы и исследования. Л., 1935. С. 52-53.

(а не поверхностно) архаичный тип мысли - мышление, по-своему сильное, но вместе с тем и анахроничное, поражающее смелостью своих проницательных упрощений, но раздражающее своей «нигили­стической» односторонностью и манихейским дуализмом.

Идеи Достоевского оказали влияние на мыслителей самого разно­го идеологического толка - консервативных и прогрессивных, рели­гиозных и мирских. Слава Достоевского достигла своего пика в два­дцатом столетии. Наряду с Владимиром Соловьевым (с которым он подружился в конце жизни и на которого оказал значительное влия­ние) Достоевский ответствен за возобновление интереса к религии (так называемый «религиозный ренессанс») среди многих образован­ных русских людей в первые годы двадцатого века. Почти все русские философы-идеалисты и все без исключения религиозные мыслители, взгляды которых сложились в начале века и которые продолжали свое творчество после Русской революции за границей, - такие разные, как Бердяев, Булгаков, Франк, Мережковский, Шестов, Лосский и Гесс-сен, - были на том или ином этапе своей жизни захвачены Достоев­ским и впитали в свое мировоззрение его идеи. Среди западноевро­пейских мыслителей больше других проявляли интерес к его творче­ству секулярные экзистенциалисты (особенно Сартр и Камю). У До­стоевского их привлекало не его «православие», а его диалектика индивидуализма, понимание им проблемы «бунта» и тяжести свобо­ды - словом, те идеи, которые он анализировал через своих «само­утверждающихся» героев.

; Толстой приобрел признание и авторитет во всем мире как мора­лист и религиозный мыслитель. Его дом в Ясной Поляне посещали; паломники из всех стран, и сотни писем со всего мира приходили туда от последователей и оппонентов. Его идеи - особенно его паци­фистские воззрения - получили огромную популярность. Тем не ме­нее, толстовская философия и религиозная мысль так и не стали влия­тельным учением. Сила идей Толстого всецело основана на его соб­ственной харизматической личности; после его смерти его идеи быстро были забыты, за одним важным исключением: в Махатме Ганди Толстой нашел по крайней мере одного по-настоящему велико­го продолжателя своего учения.

³ Ф.М. Достоевский в русской критике. С. 452.

 

 

ГЛАВА 16

РАЗНОВИДНОСТИ ПОЗИТИВИЗМА

ВСТУПЛЕНИЕ

В отличие от польского позитивизма, который выражал реали-стические устремления молодого поколения (после поражения восстания 1863 г.) к общественным переменам путем тщатель­ной «органической» работы, русский позитивизм никогда не был вли­ятельной идеологией. Идеи позитивизма, разумеется, в значительной мере воздействовали на общую интеллектуальную атмосферу той эпохи, и некоторые русские позитивисты вовсе не были лише­ны таланта, но можно сказать, что ни один из них не сыграл по-настоящему выдающейся роли в идейной истории России.

Первые отзвуки позитивистских идей достигли России еще во вто­рой половине 1840-х гг. Некоторые теории Конта (в особенности его концепция трех стадий развития человечества - теологической, мета­физической и позитивной) нашли приверженцев в России среди лю­дей, связанных с петрашевцами; такими в особенности были Валери­ан Майков и экономист Владимир Милютин (1826-1855). Отношение Белинского к позитивизму, напротив, было очень сдержанным; он считал Конта интересным мыслителем, достойным внимания в каче­стве «реакции против теологического вмешательства в науку», но он считал, что Конт лишен гения и что смешно надеяться на него как на основателя новой философии. Конт, писал Белинский, пытается раз­рушить метафизику не только как науку, имеющую дело с «трансцен­дентальными бессмыслицами», но также и как такую науку, которая имеет дело с природой человеческого духа; это показывает, что об­ласть философии чужда Конту и что ему доступны только математика и естественные науки'.

«Просветителям» шестидесятых годов тоже было трудно принять Конта без оговорок; этому в особенности мешал их материализм и общественный радикализм. Однако философия Конта оказала опреде­ленное влияние на Писарева, который использовал аргументы пози­тивизма в своей полемике против представления виталистов о таин­ственном начале жизни. Еще большее впечатление произвела на Пи-

¹ Белинсюш В.Г. Избранные философские сочинения. М, 1948. Т. 2. С. 326-329.

ГЛАВА 16. Разновидности позитивизма

сарева философия истории Конта, которой он посвятил пространную статью («Исторические идеи Августа Конта», 1865). Для Писарева контовская концепция о трех стадиях развития человечества - отлич­ное подтверждение двух его излюбленных теорий, а именно, что ис­торический прогресс зависит от эволюции знания и что естественные науки имеют освободительную миссию.

Отношение мыслителей-народников к Конту было еще более сложным. Позитивизм, несомненно, оказал на них влияние, но назвать народников позитивистами нет абсолютно никаких оснований¹. Лав­ров и Михайловский писали свои сочинения в такое время, когда по­зитивизм в общественных науках в основном был представлен эволю­ционистскими теориями Герберта Спенсера. Оба русских мыслителя полностью отвергали позитивистский эволюционизм как крайнее выра­жение «объективизма», которому они противопоставляли свою соб­ственную «субъективную социологию»; их также отталкивал позити­вистский сциентизм, в особенности тем, что он принципиально устра­нял ценностные суждения. Однако, отталкиваясь от «объективизма», мыслители-народники в то же время нашли себе союзника в самом Кон-те, который признавал значимость как «объективных», так и «субъек­тивных» методов. Поэтому Михайловский в своей полемике со Спенсе­ром мог опираться на Конта, которого он называл предтечей «объектив­но-антропоцентрической» эпохи в истории человечества. Это само по себе отчетливо проясняет существенное различие между воззрениями Михайловского и позитивизмом того времени. Во второй половине де­вятнадцатого века только небольшая группа сектантски настроенных, «ортодоксальных» контианцев (например, П. Лаффитт и Ж.Ф. Робинэ) все еще отстаивала «субъективный метод» Конта; Литтре, главный представитель основной школы послеконтовского позитивизма во Франции, отверг «субъективный метод» вместе с «религией человече­ства» и другими романтическими элементами системы Конта.

Лавров, менее склонный к «социологическому романтизму», опре­делил свое отношение к позитивизму в статье «Задачи позитивизма и их решение» (1868). В этой статье он обсуждает различные вариан­ты позитивистского мышления (Конт, Литтре, Милль, Спенсер и Лю-ис) и предупреждает, что их нельзя недооценивать. Перефразируя за­мечание Гегеля о философии, Лавров определяет позитивизм как «наше время, схваченное в силлогизме»². Долгосрочный вклад, кото-

¹ Народники зачислены в позитивисты в книгах: Jakovenko В. Dejiny ruske filosofie. Прага, 1929; Lossky N.O. History of Russian Philosophy. London, 1952, a B.B. Зеньковский в своей History of Russian Philosophy, trans. George L. Kline (2 vols. London, 1953) трактует их как «полупозитивистов».

²Лавров П.А. Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С.584.

Анджей Валщкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ.

рый внес позитивизм, писал Лавров, состоит в том, что он сформули­ровал задачи, стоящие перед человеческим рассудком, а именно, что взаимоотношения между явлениями следует анализировать строго научными методами, без всякого отношения к метафизической «вещи в себе», и что знание, обретенное таким образом, надлежит использо­вать для интерпретации не только нечеловеческого мира, но также общества и истории. Подобно Михайловскому, Лавров подчеркивал важность «субъективного метода» и пытался показать, цитируя само­го Конта, что этот метод вполне совместим с базовыми предпосылка­ми позитивизма. Однако вывод, который делает здесь Лавров, сводит­ся к тому, что позитивизм не способен решить проблему, им самим поставленную, потому что у него недостает объединяющего фило­софского принципа. Этот принцип - человек как существо, чувству­ющее и мыслящее, символ подлинного единства духа и тела. Истори­ческая роль позитивизма только в том, чтобы ставить проблемы; ре­шением проблем должна заниматься антропологическая философия, зачатки которой можно найти в идеях Фейербаха, Прудона и Милля.

«Антропологизм» Лаврова образует место между «антропологиче­ским принципом» Чернышевского и «субъективной антропологией» народнической социологии. Впитав в себя многие элементы позити­визма, антропологизм Лаврова, однако, представляет собой явным образом самостоятельное учение.