Метафизика и история философии чаадаева

«Философические письма» Чаадаева - произведение, богатое со­держанием и идейной глубиной, так же прочно укорененное в евро­пейской интеллектуальной традиции, как и в мышлении своего вре­мени. Некоторые лейтмотивы «Философических писем» восходят к неоплатонизму: они удержались в европейской и русской религиоз­ной философии, а также в некоторых аспектах герметизма и масон­ской теософии. Неоплатонические идеи дошли до Чаадаева также че­рез Шеллинга (с которым он несколько лет переписывался, после того как встречался с ним в 1825 г.). Стоит отметить, что Чаадаев читал Канта и даже Гегеля, что было в России 1820-х годов большой редко­стью. Однако основное влияние оказали на него французские католи­ческие философы, в особенности де Местр (который был послом в России с 1803-го по 1817-й г., и который назвал одну из своих зна­чительных книг Les Soirees de Saint-Petersbourg), де Бональд, Баланш, Шатобриан и Ламеннэ в его теократический период.

В противоположность философам Просвещения, Чаадаев утвер­ждал, что стремление к индивидуальной свободе не является для че­ловека естественным. Подлинная человеческая склонность заключа­ется в потребности подчиниться чему-то высшему: бытие иерархично

в «Литературном наследстве», 1935. № 22-24. К сожалению, в этом издании письма напечатаны только в русском переводе.

В расширенном издании этой книги взглядам Гагарина и других русских интеллектуалов, перешедших в католичество (прежде всего - Владимира Пече-рина) посвящена отдельная глава. Вслед за Владимиром Соловьевым автор объединяет этих мыслителей в общую категорию «религиозного западничества», главным представителем которого являлся Чаадаев. Обширное изложение взгля­дов «религиозных западников», ориентировавшихся на римский католицизм как фундамент западной цивилизации, содержится в книге: Rosj, katolicyzm I spraw polska (Россия, католицизм и польский вопрос), Warszawa, 2002. Книга эта показывает, что прокатолическая тенденция имела в Росии большой удельный вес: достаточно вспомнить имена Чаадаева, Владимира Соловьева и Вячеслава Иванова. См. также: Walicki A. The Religious Westernism of Ivan Gagarin // Cultural Gradient. The Transmission of Ideas in Europe, 1789-1991. Ed. By Catherine Evtihov and Stiphen Katkin. Maryland, 2009. (Примечание автора, 2010).

Аиджей Ъалицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ.

ГЛАВА 5. Петр Чаадаев

по своей структуре, и естественный порядок вещей основан на зави­симости. Человеческие действия направляются извне силой, которая трансцендентна отдельному человеку, и возможности человеческого разума прямо пропорциональны его покорности, смирению и послу­шанию. Индивид не существует вне общества; сознание и познание индивида проистекают из общественного, сверхиндивидуального ис­точника. Разум отдельного человека укоренен во всеобщем разуме и от него получает питание. Тем не менее, элемент этого всеобщего разума глубоко укоренен в человеческом сознании (наподобие боже­ственного откровения). Индивидуальный разум сам по себе, в изоля­ции, является чем-то искусственным, это разум человека после грехо­падения; поэтому люди, провозглашающие автономию своего огра­ниченного разума и желающие собственными силами сорвать плод с древа познания, виновны в повторении первородного греха. Чаадаев полагал, что критика чистого разума показала бессилие разума от­дельного индивида: то, что Кант называл «чистым разумом», - это на самом деле индивидуальный разум, притязающий на собственную автономию и по этой самой причине неспособный решить свои анти­номии или постигать высшие истины. Такого рода субъективный ра­зум отделяет человека от вселенной и делает истинное понимание не­возможным. Истинное понимание достижимо только посредством коллективного познания, путем участия в коллективном сознании, которое выходит за пределы сознаний индивидов; это высшее со­знание - от Бога, который является высшим принципом единства все­ленной.

Логический вывод, который следовал из этой презумпции, - отри­цание нравственной автономии индивида. Для Чаадаева нравствен­ный закон, как и сама истина, - это не что-то автономное, как то пола­гал Кант, а некая сила вне нас. Только великие, боговдохновенные герои истории способны поступать произвольно и в то же время соот­ветствовать предписаниями высшей морали; обычные люди, поступки которых не руководствуются «мистическими импульсами», должны подчиняться строгой дисциплине унаследованных традиций. Нужно отметить, что, на взгляд Чаадаева, психология должна признать уна-следуемость идей, существование исторической памяти, которая пе­редается от поколения к поколению; он был жестким оппонентом то­го, что он называл «эмпирической» психологией, которую обвинял в сведении человеческой психики к механической игре произвольных

ассоциаций.

Для того чтобы обосновать эту свою позицию, Чаадаев развил ме­тафизическую концепцию об иерархии состояний бытия. Великое «Всё», о котором он писал в своих «Письмах», имеет иерархическую структуру, состоящую из четырех уровней. На вершине этой иерар-

хии - Бог. Ниже, в качестве его эманации, - универсальный разум, который Чаадаев отождествляет с социальной сферой, т.е. с коллек­тивным сознанием, сохраняемым в традиции. Значительно ниже этого уровня находится эмпирическое индивидуальное сознание - сознание индивидов, утративших связь с целостностью бытия. Самый низший (четвертый) уровень - природа, предшествующая человеку. Бог, та­ким образом, не совпадает со вселенной, как в пантеизме, но и не от­делен от нее, как в традиционном теизме.

Понимание Чаадаевым «социальной сферы» и ее значения в чело­веческой жизни представляет особый интерес. Познание, считал он, -это форма коллективного сознания, которая возникает из взаимо­действия многих людей, столкновения многих разумных сознаний. Не будь общества («сверхиндивидуальной сферы»), которое делает воз­можным передачу традиций, люди никогда бы не выделились из жи­вотного состояния. Социальная сфера имеет решающее значение так­же и в религиозном опыте: только благодаря социальности индивид приходит к познанию Бога и становится сосудом божественной исти­ны. Путь к Богу ведет не через индивидуалистическое самосовершен­ствование или уединенный аскетизм, но через строгое соблюдение традиционных норм и конвенций общественной жизни. Для Чаадаева это требование включало даже заботу о собственной внешности и бы­товых привычках, а также тщательное соблюдение религиозного ри­туала - он называл это «дисциплиной души». Попытка «слиться» с Богом истолковывается Чаадаевым как стремление к совершенной социальности: «...у человека нет иного назначения, - писал он, - кро­ме упразднения своего личного бытия и замещения его совершенно социальным или безличным бытием»¹.

Чаадаевский идеал абсолютной социальности можно правильно понять, только ясно отличая его от потребности в «слиянии с наро­дом» - мотив, который часто встречается в произведениях русских мыслителей, занимавшихся проблемой отчуждения. Акцент Чаадаева на социальности не исключал защиты общественной иерархии или утверждения аристократической, элитарной теории познания. Обыч­ные люди, писал он, не имеют ничего общего с Разумом, как не может их голос приравниваться к голосу Бога. Хранитель истин Открове­ния - Церковь, социальный организм, роль которого состоит в том, чтобы быть посредником между верующими и Богом. Если бы Богу было угодно учредить другое Откровение, то он воспользовался бы не

Чаадаев П. Статьи и письма. М.: Наш современник, 1989. С. 125. <В издании М.О. Гершензона: «Назначение человека - уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным» (Чаадаев П. Сочинения. М., 1913.Т. 1.С. \2\).-Прим. перев.>

4 Зак. 2663

Анджей Валчцкпй. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

ГЛАВА 5. Петр Чаадаев

обычными людьми, но избранными индивидами, наделенными осо­быми духовными качествами. Чаадаев критиковал Реформацию в ос­новном за ее индивидуалистический эгалитаризм и за преуменьшение роли Церкви. Его неприязнь к мистическим направлениям основыва­лась на сходных соображениях. Если считать, что сущность мисти­цизма - в стремлении к непосредственному индивидуальному контак­ту с Богом в обход опосредующих, институциональных форм рели­гии, то Чаадаева нужно считать решительным противником мисти­цизма.

В основании философии истории Чаадаева лежит вера во «всеоб­щий разум» - коллективное сознание, раскрывающееся в историче­ском процессе, - а также убеждение в значительности социальной и организационной функций Церкви. Для него характерна сознательная попытка вернуться к религиозной интерпретации истории, в противо­положность осуществленной Просвещением секуляризации истории. В противоположность опять-таки историкам Просвещения, Чаадаев считал, что основанные на собственной воле, сознательные поступки людей играют ничтожную роль в истории. Действия человека подчи­нены высшей, сверхиндивидуальной силе: массы подчиняются этой силе слепо, подобно «бездушным атомам», тогда как избранные ин­дивиды являются сознательными орудиями этой силы. Человека мож­но назвать поистине великим и свободным, когда он осознает замысел Творца и отождествляет свою собственную волю с высшей волей, одушевляющей историю. Таким образом, в отличие от традиционных провиденциалистов, Чаадаев пытался примирить представление о трансцендентном Провидении с имманентистской философией исто­рии. Сила, осуществляющая замысел Творца, имеет также внутрен­нюю структуру, которая направляет исторический процесс и транс­формирует хаос случайностей в историю, в осмысленный процесс, который направляется к некоторой цели. Орудия истории - индивиды и народы, наделенные тем, что Чаадаев называет сверхиндивидуаль­ными «нравственными личностями». Их предназначение состоит в том, чтобы восходить ко всеобщему, - тогда как изолированные наро­ды, отъединенные от всеобщего своими суевериями, не могут быть такими историческими народами. Со времени Христа сущностью ис­тории стало христианство, самым чистым воплощением которого яв­ляется католицизм. Папство Чаадаев называет «видимым знаком единства» и одновременно символом всемирного соединения в буду­щем: в средние века папство сумело сплотить Европу в одну великую христианскую нацию, но Ренессанс и Реформация разрушили это единство и несут ответственность за то, что человечество впало в со­циальную атомизацию язычества. К счастью, этот духовный кризис подходит к концу: христианское человечество прошло все стадии ис-

порченности, которые были неотъемлемым аспектом его свободы, но оно не погибло, да и не могло погибнуть. Даже теперь, писал Чаадаев, чувствуется приближение какого-то великого поворота. Пережив свою политическую роль, христианство становится социальным, а человечество вступает в последнюю стадию установления Царства Небесного на земле.

прошлое и будущее россии

Взгляд Чаадаева на Россию тесно связан с его метафизикой и фи­лософией истории. В первом из «Философических писем», которое было посвящено России, он попытался дать анализ того, что, как он считал, отсутствует в его родной стране. Россия - страна, которую, похоже, не заметило Провидение. Она не принадлежит ни к Востоку, ни к Западу, лишена исторических традиций, и в ней отсутствует «нравственная личность». Русские - только собрание не связанных друг с другом индивидов; в голове у них все отдельно, шатко и фраг­ментарно. У них нет чувства непрерывной преемственности, и они напоминают бездомных духов, осужденных на творческое бесплодие. В своих собственных семьях они чувствуют себя чужаками; в своем собственном доме они ведут себя, как гости; и, даже живя в городах, они - кочевники.

Нравственная атмосфера Запада - идеи долга, справедливости, права и порядка - неизвестна России, как неизвестен и западный сил­логизм (логическое и методическое мышление). Россия не принадле­жит к нравственной сфере; ее повседневная жизнь еще не обрела твердой и определенной формы, она пребывает в состоянии непре­рывного брожения, которое напоминает первозданный хаос, предше­ствовавший теперешнему состоянию нашей планеты. Такие люди не могут внести вклад в эволюцию всеобщего сознания и не способны к настоящему прогрессу; они существуют только для того, чтобы по­служить миру великим уроком. Абзац, приводимый ниже, является предельным выражением исполненного отчаяния обвинения, харак­терного для первого «Философического письма»:

...Мы же, придя в мир, подобно незаконным детям, без наслед­ства, без связи с людьми, жившими на земле раньше нас, мы не хра­ним в наших сердцах ничего из тех уроков, которые предшествовали нашему собственному существованию. Каждому из нас приходится самому связывать порванную нить родства. Что у других народов обратилось в привычку, в инстинкт, то нам приходится вбивать в голову ударом молота. Наши воспоминания не идут дальше вчераш­него дня; мы, так сказать, чужды самим себе. Мы так странно

Анджей Валщкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг. исчезает для нас безвозвратно. Это - естественный результат культуры, всецело основанной на заимствовании и подражании. У нас совершенно нет внутреннего развития, естественного прогресса; каждая новая идея бесследно вытесняет старую, потому что она не вытекает из них, а является к нам бог весть откуда. Так как мы вос­принимаем всегда лишь готовые идеи, в нашем мозгу не образуются те неизгладимые борозды, которые последовательное развитие проводит в умах и которые составляют их силу. Мы растем, но не созреваем; движемся вперед, но по кривой линии, то есть по такой, которая не ведет к цели. <... > Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили¹.

На последних страницах своего письма Чаадаев пытается проана­лизировать причины такого отчаянного состояния вещей. Основная причина, считает он, это изоляция России, как национальная, так и религиозная. А изоляция, в свою очередь, имеет свои корни в церков­ном расколе, отделении православия от всеобщей Церкви. В то время как народы Европы век за веком шли рука об руку, чтили Всевышнего на одном языке и вместе боролись за освобождение Иерусалима, Рос­сия с самого начала оказалась вне великого европейского сообщества. Для того чтобы подняться от «эмпирической растительности» к ду­ховной жизни, ей пришлось бы повторить все предшествующее раз­витие Европы с самого начала.

В соединении с аргументацией первого «Философического пись­ма» большой интерес представляет фрагмент о крепостном праве во втором письме. Чаадаев считал, что крепостное право оказало реша­ющее влияние на русское общество и стало основным источником царящих в нем нездоровой атмосферы и паралича. На Западе Церковь отменила крепостное право, тогда как в России Церковь освещала его введение без всякого протеста. «Не знаю, но мне кажется, одно это могло бы заставить усомниться в православии, которым мы ки­чимся»².

В этом воззрении Чаадаева на Россию некоторые элементы восхо­дят к сочинениям французских традиционалистов. Де Бональд тоже писал, что Россия, простираясь между Европой и Азией, все еще представляет собой общество без формы; русский характер он назы­вал внутренне «кочевым», а дома в Москве уподоблял скифским ко-

¹ Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М: Современник, 1989. С. 43-44, 47.

² Там же. С. 61.

ГЛАВА 5. Петр Чаадаев

лесницам, с которых сняли колеса. Де Местр, проживший в России много лет, называл ее страной, лишенной представления о некоторых всеобщих истинах, плодах древней цивилизации; это неведение он объяснял изоляцией России, последовавшей за религиозным раско­лом. Единственным средством спасения для России он считал воз­вращение ее в католическое сообщество¹. Взгляды де Местра имели хождение в среде русской аристократии, и, возможно, они сказались на формировании идей, развитых Чаадаевым в первом из его «Фило­софических писем»².

Сходства взглядов Чаадаева с воззрениями французских традици­оналистов (и, в меньшей степени, немецких консервативных роман­тиков) не поверхностные сходства; они возникают из системы ценно­стей, принятой всеми этими мыслителями. Лейтмотивы философии Чаадаева: критика индивидуализма, рационализма и эмпиризма XVIII века; концепция общества как целого, которое не сводится к сумме своих отдельных частей; защита традиции и исторической преем­ственности; чаяние духовного единства в духе средневекового хри­стианства, - все это имело свои более или менее точные соответствия в идеологиях европейских консерваторов. Поэтому, имея в виду евро­пейский контекст, Чаадаева приходится назвать консерватором. Па­радоксально, но в русском контексте Чаадаева трудно назвать кон­серватором, особенно если принять во внимание тот факт, что сам он отмечал отсутствие в России таких основных предусловий кон­серватизма, как чувство преемственности, традиция и исторические корни³.

Для того чтобы понять Чаадаева, мы должны помнить, что его идеи были проникнуты духом оппозиции «православной, самодер­жавной и народной» России Николая I. Первое из «Философических писем» было вызовом официальной идеологии, которая заявляла, что Запад гниет, тогда как процветающая Россия - «единственная надеж­да» рода человеческого. Шеф жандармов Бенкендорф хвастался: «Прошлое России замечательно; ее настоящее положение более чем великолепно; что же до ее будущего, то оно превосходит все самые смелые ожидания». Не удивительно поэтому, что публикация «Пись­ма» вызвала бурную реакцию. Император лично вмешался в дело: он повелел объявить Чаадаева ненормальным и установить над ним по-

¹ См.: Quenet С. Tchaadaev et les lettres philosophiques. Paris, 1931. P. 155-162.

² См.: Степанов М. Жозеф де Метр в России // Литературное наследство. М., 1937. №29-30 С. 618.

³ Сходной была история с маркизом де Кюстином, который, будучи твердым консерватором, посетил Россию в 1839 г. и нашел ее глубоко отталкивающей, несмотря на репутацию России как оплота консерватизма в Европе. См.: Geor­ge F. Kennan. The Marquis de Custine and His "Russia in 1839". Princeton, N.J., 1971.

Анджей Валнцкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

литическое и медицинское наблюдение. Журнал «Телескоп» был за­крыт, а его издатель Н.И. Надеждин сослан в Усть-Сысольск.

Из яркого описания Герцена мы знаем, какое воздействие «Пись­мо» Чаадаева оказало на самые радикальные группы молодой интел­лигенции. Это был «выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, - все равно надобно было проснуться»¹.

Между написанием первого из «Философических писем» (1829) и его публикацией (1836) прошло несколько лет, и за это время взгляды Чаадаева претерпели некоторые изменения. Июльская революция во Франции стала для него шоком и подорвала его веру в Европу, смяг­чив его пессимизм в отношении России. Под влиянием дискуссий с будущими славянофилами, прежде всего - с Иваном Киреевским, Чаадаев тоже начал видеть в России провиденциальную силу, которой предначертана особая миссия, почему Россия и оказалась вне великой исторической семьи европейских народов. В результате в 1837 г. была написана «Апология сумасшедшего» (Apologie dun /ом), в которой Чаадаев попытался пересмотреть свои представления о России и в какой-то мере оправдаться ввиду бурной реакции на первое «Письмо».

Чаадаев признает теперь, что его интерпретация русской истории была слишком суровой; не отказываясь от своих основных утвержде­ний, он делает из них иные выводы. Он повторяет свое прежнее утверждение, что Россия - страна без истории и что ее прошлое обна­руживает отсутствие органического внутреннего развития. Если бы Россия была исторической нацией, рассуждает Чаадаев, то Петров­ские реформы не были бы возможны, поскольку древние, глубоко укоренившиеся традиции оказали бы сопротивление самовластию и произволу императора. В действительности же законодательство Пет­ра не погрешило против исторического прошлого страны, посколь­ку Россия была только «чистым листом бумаги»². Вполне возмож­но, что этот аргумент был скрытой попыткой убедить преемника Петра в том, что только взгляд на Россию как страну без истории мо-

¹ Герцен A.M. Былое и думы. Л.: ГИХЛ, 1946. С. 287.

² Польский поэт Адам Мицкевич тоже сравнивал Россию с чистым листом бумаги: «Чужая, глухая, нагая страна. /Бела, как пустая страница она. / И Божий ли перст начертает на ней / Рассказ о деяниях добрых людей...». Многочислен­ные параллели между первым «Письмом» Чаадаева и высказываниями (мысля­ми) о России в «Кануне предков», часть 3 («Отступления») рассматриваются в первой главе книги В. Ледницкого «Россия, Польша и Запад»; Lednicki W. Russia, Poland and the West. New York, 1954. Ледницкий считает, что Мицкевич мог встречаться с Чаадаевым во время своего пребывания в России и что пассажи в «Отступлении» были отзвуком этих встреч.

ГЛАВА 5. Петр Чаадаев

жет оправдать насильственный характер петровских реформ и, сле­довательно, - законность деспотического и бюрократического про­извола.

«Я люблю мое отечество, - писал Чаадаев, - как Петр Великий научил меня любить его»¹. Теперь он подчеркивает, что одиночество России не ее вина, но результат ее географического положения. Если у России нет истории, то, возможно, это что-то вроде привилегии. Скованные своими собственными традициями, своей великолепной историей, народы Европы с большим трудом строили свое будущее и все время вели борьбу против сил своего прошлого. В России же, напротив, могущественному правителю достаточно дать выход своей воле, как «мнения стушевываются, все верования падают и открыва­ются новой мысли». Создавая свое будущее, русские люди могут ис­пользовать опыт европейских народов, не повторяя их ошибок: их может направлять уже один только «голос просвещенного разума и сознательной воли». «Правда, история больше не в нашей власти, -писал Чаадаев, - но наука нам принадлежит; мы не в состоянии про­делать сызнова всю работу человеческого духа, но мы можем принять участие в его дальнейших трудах. Прошлое уже нам не подвластно, но будущее зависит от нас»". Таковы аргументы, с помощью которых Чаадаев обосновывал свое убеждение в том, что Россия призвана «решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество»³.

«Апология сумасшедшего» с большой ясностью и остротой пред­ставляет трагический парадокс Чаадаева. Человек, который в своей философской системе принимает унаследованность идей от сверхин­дивидуального всеобщего разума за «основополагающий факт психо­логии» и который был убежденным оппонентом эмпиризма Локка, в то же самое время не может не сказать, что разум и сознание его соотечественников - это «чистый лист бумаги», а их страна - страна без наследия. В «Философских письмах» Чаадаев счел этот парадокс трагедией, но в «Апологии сумасшедшего» он приходит к выводу, что отсутствие наследия можно рассматривать и как привилегию, которая предоставляет России некую уникальную возможность.

Представление о России как стране, в которой ничего по-настоя­щему не сделано, а все только еще предстоит сделать, не было новым: его выдвинул Лейбниц после петровских реформ, а Дидро - в связи

¹ Чаадаев П.Я.. Цит. изд. С. 157.

² Там же. С. 158.

³ Там же. С. 157.

Анджей Валицкии. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ..

 

с законотворчеством Екатерины Великой. Есть трагическая ирония в том, что Чаадаев усвоил этот взгляд на Россию как бы вопреки себе самому. Ведь это воззрение противоречило его собственной филосо­фии, которая представляла собой острую реакцию против антиисто­рического рационализма, а также - его вере в консервативную систе­му ценностей. Теория, которую теперь предлагал Чаадаев, могла быть использована для оправдания не только просвещенного абсолютизма (что совпадало с намерением автора), но и для оправдания надежд революционеров-радикалов. Герцен, например, вторил Чаадаеву, ко­гда писал, что, поскольку у русских нет в прошлом ничего такого, что стоило бы любить, то социальная революция не встретит серьезных препятствий.