Автономизация этики и теории познания; апокалиптические предчувствия

Разочарование в теократическом утопизме привело Соловьева к тому, что он изменил свой взгляд на возрастающее обмирщение куль­туры и на различные идейные направления, связанные с этим процес­сом. Соловьев начал с одобрением отзываться о Лесевиче (которому прежде вообще отказывал в каком бы то ни было философском значе­нии)', открыл для себя то новое, что внес Конт в христианское созна­ние, и предложил причислить основоположника позитивизма к хри­стианским святых", даже выразил согласие с основными положениями диссертации Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности».

Это постепенное изменение в мировоззрении Соловьева означало, что он стал относиться менее критически к возрастающей эмансипа­ции научного познания, художественного творчества и общественной практики от направляющих пружин религии. Подготавливая к новому изданию свою книгу «Критика отвлеченных начал», Соловьев пришел к выводу, что его взгляды на этику изменились настолько, что ему следует их полностью пересмотреть. Так он пришел к написанию сво­его главного труда по этике - книги «Оправдание добра» (1897).

Самая значительная новация в этом произведении - признание не­зависимости этики не только от религии, но также и от метафизики. В научной литературе имеет место разногласие относительно того, насколько далеко заходит эта тенденция к независимости: некоторые исследователи философии Соловьева полагают, что он склонялся к полной автономии этики³, в то время как другие считают, что эта авто­номия на самом деле лишь кажущаяся, поскольку она предполагает как свое необходимое предусловие существование Бога и бессмертие души⁴.

¹ См.: Мочулъский. Владимир Соловьев. С. 191.

² Там же.

³ Там же. С. 229.

⁴ Трубецкой Е.М. Миросозерцание... С. 229.

Ближе всего к истине, как нам представляется, взгляд, в соответствии с которым Соловьев в «Оправдании добра» стремился подчеркнуть относительную автономию этической сферы - ее независимость от метафизического знания о Боге и догм положительной религии'.

В части I этой книге («Добро в человеческой природе») Соловьев пытается придать своей этике эмпирические основания, выводя этику из чувства стыда, сострадания и религиозного почитания («благого­вения»). Стыд (его прототипом является стыд сексуальный) выражает отношение человека к тому, что ниже человека; чувство стыда напо­минает человеку о том, что он духовное существо, призванное к более высоким целям, чем мир физической материи. В своем дальнейшем развитии стыд переходит в совесть, роль которой состоит в том, что­бы восстанавливать целостность во внутренней жизни индивида. Со­страдание - общественное чувство, выражающее отношение человека к себе подобным, т.е. к своим собратьям; роль сострадания состоит в том, чтобы превратить общество в целостный организм, в сущност­ную истину, т.е. действительную солидарность всех существ. Нако­нец, религиозное благочестие выражает отношение человека к тому, что выше его; его роль - восстановить целостность человеческой при­роды путем объединения ее с абсолютным центром вселенной. Тот факт, что чувство стыда, сострадания и религиозного благоговения -универсальные чувства, является для Соловьева убедительным дока­зательством того, что создание общезначимой и автономной системы этики (т.е. системы, не зависимой от метафизики и от положительной религии) - возможно. В то же время, вслед за Кантом, Соловьев настаивает на том, что этика не может основываться на психологиче­ских данных. Всеобщность и необходимость придает этике разум. Го­ворить об этике можно лишь тогда, когда разум выводит внутреннее этическое содержание из природных данных и подтверждает это со­держание в качестве категорического императива, который не зави­сит от психологических оснований.

В части II «Оправдания добра» («Добро от Бога») Соловьев разви­вает свой тезис о том, что добро коренится в Абсолюте. В последней части («Добро в истории человечества») он рассматривает проблему нравственности в международных, политических и экономических отношениях. Соловьев утверждает здесь, что этические соображения должны играть все большую роль в политике, и критикует нацио­нальный эгоизм; но одновременно с этим он оспаривает космополи­тизм, утверждая, что уважение к национальности невозможно отде­лить от уважения к личности. Экономическую деятельность Соловьев

¹ См.: Hessen S. Der Kampf der Utopie.

² Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 130, 169, 173.

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

ГЛАВА 17. Владимир Соловьев и метафизический идеализм 417

считает спиритуализацией природы и настаивает на том, что ее, эту деятельность, не следует считать всего лишь борьбой за существова­ние. Важнейшая роль государства, на его взгляд, состоит в том, чтобы защищать слабых и, значит, взять на себя ответственность за то, что­бы экономические отношения опирались на возможно более здоровое этическое основание. По этому вопросу Соловьев вступил в полемику с Чичериным, который защищал экономику в духе laissez faire, а так­же с Толстым, в глазах которого государство как таковое было только организацией грабежа.

То обстоятельство, что Соловьев чем дальше, тем больше скло­нялся к тому, чтобы сделать философию как таковую, а также отдель­ные философские дисциплины мерой автономии, еще отчетливее про­является в трех статьях по теории познания, опубликованных под об­щим заголовком «Теоретическая философия» (1897-1899). Эти статьи открываются заявлением автора, что первая обязанность философа-теоретика состоит в том, чтобы подавить все интересы, кроме чисто философских, и забыть о всякой другой воле, кроме воли обрести ис­тину¹.

Размышления Соловьева о теоретико-познавательных вопросах привели к тому, что он отверг спиритуалистический догматизм, кото­рый исходит из представления о субстанциональности познающего. Картезианское «я мыслю», утверждает Соловьев, совсем не обяза­тельно предполагает, что «я есмь»; все, что нам доступно, - это состо­яния сознания, вне зависимости от которых познающий субъект толь­ко пустая форма". Полемизируя со своим другом Л.М. Лопатиным и со своими собственными прежними взглядами, выраженными в «Лек­циях о Богочеловечестве», Соловьев утверждает теперь, что человече­ское сознание не субстанция, а только «гипостасис». Единственная субстанция в настоящем смысле этого слова - это Абсолют. Только после своей смерти человек, наконец, субстанциализируется в вечной идеальности; поэтому субстанциальность - это предел судьбы, а не внутреннее свойство человеческой души.

Интересно также проанализировать трактовку Соловьевым «трех типов достоверности», на которые может опираться теоретическая философия. Первый тип - это субъективные состояния сознания или, иначе, психический материал познания; второй тип - логическое рас­суждение как таковое (отделенное от содержания); третий тип - целе­направленное познание («замысел»), т.е. жизненный поступок, кото­рый направляет сознание на абсолютную истину и преобразовывает непосредственные впечатления в материал сложного комплексного

'Там же. Т. 8. С. 157. ^! Там же. С. 165-172.

процесса активного постижения'. Это несколько напоминает феноме­нологическое представление об «интенции» и «интенциональном ак­те». Трудно сказать, насколько далеко простирается это соответствие, поскольку преждевременная смерть Соловьева помешала ему развить его эпистемологические теории.

В последний год жизни взгляды Соловьева, явным образом, пре­терпели еще одно изменение. Его оптимистическая вера в либераль­ный прогресс и его убеждение в том, что даже секуляризация это по существу составная часть общей цели спасения через Иисуса, начали уступать место пессимистическому настроению. Это настроение нашло свое выражение в философском диалоге «Три разговора» (1899-1900) и особенно в «Повести об Антихристе», которая состав­ляет приложение к этому диалогу.

Если оставить в стороне частности, то «Повесть об Антихристе» можно в общем виде пересказать следующим образом. В двадцатом столетии Европу захватывает некая желтокожая раса. Впоследствии народы Европы сбрасывают монгольское иго и перед лицом общей опасности создают сильную федерацию демократических государств. В двадцать первом веке появляется необыкновенный человек: он спи­ритуалист, аскет, филантроп; он верит в Бога (хотя любит он только себя) и желает счастья человечеству. Под его водительством народы мира объединяются в одно всемирное государство; долгожданная эра вечного мира уже близка, и социальные реформы кладут конец нище­те. Великий благодетель человечества правит в христианском духе и пользуется расположением христиан (которых осталось совсем не­много). Он даже собирает экуменический Собор для того, чтобы объ­единить христианские церкви. Однако на самом деле этот благодетель человечества не верит в Христа и хочет занять Его место. Среди хри­стиан, участвующих в Соборе, только несколько человек (последова­тели папы Петра II, старца Иоанна, представляющего православную церковь, и вождя протестантов профессора Эрнста Паули) распознают в нем Антихриста. Осуществив лживое объединение христиан, Анти­христ провозглашает себя воплощением Бога на земле; настоящие же христиане признают своим вождем папу римского и отправляются в пустыню для того, чтобы ожидать там явления Христа. Между тем произошло восстание евреев, которые с самого начала верили, что Антихрист и есть ожидаемый Мессия, а потом, осознав свою ошибку, в гневе обрушились на узурпатора. Император-Антихрист направля­ется со своей армией против мятежников, но благодаря вмешатель­ству высших сил погибает в огненном озере. Евреи и христиане направ­ляются в Иерусалим, где они видят нисходящего на землю Христа. Все мертвые воскресают, чтобы править вместе с Христом тысячу лет.

¹ Там же. С. 203, 209, 219-221.

14 Зак. 2663

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

Сам Соловьев (как и многие его последователи и исследователи его творчества) считал «Повесть об Антихристе» произведением чрезвычайно значительным¹. Такая оценка - явное преувеличение; если сравнить «Повесть...» с «Легендой о великом инквизиторе», сходной с ней в некоторых отношениях, то придется признать, что видение Достоевского впечатляет гораздо больше. Но, главное, «По­весть...» не проясняет того, что мировоззрение Соловьева претерпело некоторые радикальные изменения; она также бросает неожиданный свет на «зачарованный лик» автора. Оригинальность этого произведе­ния - в изображении Антихриста как филантропа, который осуществ­ляет прогрессивные идеалы человечества и даже пытается придать этим идеалам христианский вид. Именно так представлял себе Кон­стантин Леонтьев - последовательный критик «либерального и урав­нительного прогресса» и «розового христианства» - царство Анти­христа. Окончательная цель Антихриста, по Соловьеву, предстает по­чти пародией на его же идеал «свободной теократии». Значит ли это, что в конце жизни Соловьев пришел к согласию с Леонтьевым, а, возможно, даже к смутному подозрению, что всем трудом своей жизни он проложил путь не Царству Божию на земле, но Царству Ан­тихриста? Отсутствие дополнительных свидетельств делает невоз­можным однозначный ответ на этот вопрос; но имеется достаточно оснований для того, чтобы задать этот вопрос.

Эстетика Соловьева

Соловьев высказывался о проблемах эстетики по самым разным поводам - как в собственно философских работах, так и в литератур­ной критике; но его взгляды в этой области не отражают его интел­лектуальной эволюции и не претерпели никаких существенных изме­нений. Наиболее систематическое изложение эстетических представ­лений Соловьева находим в его работах «Красота в природе» (1889) и «Общий смысл искусства» (1890).

В качестве эпиграфа к своему эссе о красоте в природе Соловьев избрал слова Достоевского: «Красота спасет мир». Естественная кра­сота, заявляет он, - это проявление конкретного действия Абсолюта в материальном мире; спиритуализируя материю, красота помогает поднять падшую Мировую Душу и ввести элемент божественного в действительность.

Роль красоты в искусстве - аналогична: искусство это орудие вос­становления всемирного единства; процесс создания произведения

¹ См.: Мочульский К. Цит. соч. С. 248.