Славянофильство как консервативный утопизм

Вполне понятно, что славянофилы были склонны преувеличивать «народный» и «чисто русский» характер своих взглядов. Однако в исторической перспективе славянофильская идеология явным обра­зом представляла собой интересную боковую ветвь европейского консервативного романтизма. В частности, в ней сразу бросаются в глаза общие черты с такими немецкими романтическими мыслителя­ми, как Фридрих Якоби (концепция «верующего разума»), Шеллинг (критика гегелевского рационализма), Мёллер (идея «единства во множестве»), Адам Мюллер (вредное влияние римской цивилизации на историю христианства) и Фридрих Шлегель (рационализм - при­чина распада души). Самые яркие параллели обнаруживаются между историей философии Ивана Киреевского и историей философии Франца фон Баадера, который, подобно славянофилам, видел в право­славной России будущее спасение¹. Хотя и не может быть сомнения в том, что теоретики славянофильства, особенно Киреевский и Хомя­ков, были хорошо знакомы с произведениями немецких философов, не следует сводить эти сходства к одним лишь внешним влияниям. На фундаментальном уровне они были выражением сходства в обще­ственном развитии двух стран. Хотя Россия и Германия находились на разных уровнях развития, обе были экономически отсталыми и стояли перед необходимостью модернизации в эпоху, когда капита­лизм уже установился в более развитых странах Европы. В этих по­следних новая общественно-политическая система уже начала обна­руживать свои негативные черты и подвергалась критике и справа, и слева; это дало немецким и русским консервативным мыслителям бо­лее широкую перспективу и облегчило им идеализацию патриархаль­ных традиций и архаических форм общества, которые в обеих странах проявляли упорную живучесть.

лись профессор Православного теологического института им. Святого Сергия в Париже о. Сергей Булгаков и о. Павел Евдокимов, автор книги COrthodoxie. Neuchatel, Switzerland 1959. «Православное обновление» в свою очередь оказало значительное влияние на взгляды ведущих представителей католической «теологии обновления»: отца Ив. Конгара (Yves Congar) и Мориса Вилена (Maurice Villain). Идеи этих теологов, критиковавших односторонний «романизм» католи­ческой церкви, подготовили Второй Ватиканский Собор и нашли выразительное отражение в его документах. Влияние «православного обновления» заметно также в энциклик Иоанна Павла II Orientate Lumen (2 мая 1995 г.), высоко оценивающей духовное наследие Восточной Церкви. См. также: Valicki A. Rosja, Katolizizm: sprawa polska. С. 66-80 и 278-282. (Примечание автора, 2010.)

¹ См.: Susini E. Lettres inedites de Franz von Baader. Paris, 1942. P. 456^61.

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

Поэтому славянофильская критика Западной Европы была суще­ственной, хотя и не единственной, критикой капиталистической ци­вилизации с консервативно-романтических позиций. Однако в данном случае консервативность нельзя отождествлять с принятием status quo в России и с подозрительным отношением ко всяким переменам; здесь лучше говорить не столько о защите настоящего, сколько о ро­мантической тоске по утраченному идеалу. В этом смысле славяно­фильскую философию можно назвать консервативным утопизмом: утопизмом - поскольку она была всеохватывающим и детально раз­работанным представлением об общественном идеале, который являл собой резкий контраст к реальной действительности; консервативным (и даже реакционным) - поскольку это был идеал, локализованный в прошлом. Этот утопизм также заключал в себе сильный элемент ком­пенсации: ведь мечты об утраченной в мире гармонии всегда таят в себе в какой-то мере чувство отчуждения или ущербности. Образо­ванные отпрыски старинных аристократических фамилий, славяно­филы были слишком тесно связаны с древнерусскими патриархаль­ными традициями и в то же время находились под слишком сильным влиянием западной культуры для того, чтобы чувствовать себя счаст­ливыми в условиях внешне вестернизованной авторитарной бюрокра­тии Николая I.

Славянофильская утопия не была, конечно, «утопией» в смысле тщательно продуманной модели будущего общества. Она была кон­цепцией, основанной на конкретном опыте наследственного дворян­ства: жизнь этих людей строго следовала традиционному обществен­ному образцу. Вот почему славянофильство содержит множество элементов того, что можно назвать «социологизирующим» мышлени­ем. Прояснению этих элементов в особенности способствует типо­логия, разработанная немецким социологом девятнадцатого века Фердинандом Теннисом в его классическом труде «Общность и об­щество». Славянофильские антитезы: Россия и Европа, «народ» и «общество», цивилизация христианская и цивилизация рационали-стиче-ская - в точности соответствуют проведенному Теннисом раз­личению между Gemeinschaft и Gesellschaft, «общиной» и «обще­ством»¹. В моей первой опубликованной в Соединенных Штатах ста­тье я писал об этом следующее:

Знаменательно, что даже терминология Тенниса и славянофилов очень похожа Славянофилы рассматривали современную им Россию

ГЛАВА 6. Славянофилы

См.: Walicki A. The Slavophile Controversy. Oxford, 1975. P. 168-178, 265-266. Здесь же приводится сравнение между славянофильскими идеями и истолкованием рационализации общественных отношений в исторической со­циологии Макса Вебера.

как страну, расколотую на «народ» (Volk), сохраняющий верность древним началам «общины», и «общество» - механическое сочетание отдельных людей, отделившихся от народа и живущих искусствен­ной жизнью. Такое понятие «общества» почти совпадает с "Gesell­schaft" в смысле Тенниса; славянофильские понятия народа и «об­щинных начал» имеют по существу то у/се самое содержание, что Volkstum и Gemeinschaft Тенниса. Члены общины, согласно Теннису, наделены «естественной волей» (Wesenwille), тогда как «общество» состоит из людей «рациональной воли» (Kurwille). Этой концепции соответствует у славянофилов представление об органическом единстве духовных сил человека в противоположность расчетливому рационализму. «Обгцность» Теннис и славянофилы описывают как живой организм, а «общество» - как механический артефакт, всего лишь сумму изолированных индивидов. Теннис и славянофилы одина­ково настаивают на том, что реальная общность основывается на взаимопонимании, согласии и единодушии (Eintracht), тогда как об­щество проникнуто внутренним конфликтом, взаимным напряжени­ем и законом механического, количественного большинства - зако­ном, который предполагает внутреннюю атомизацию и распад орга­нических общественных связей. «Община» - это когда все одна семья; «общество» же - когда отношения между людьми предполагают фор­му контракта. Коллективная воля общины выражается в общности верований и общности обычаев; в «обществе» же эти великие объеди­няющие духовные факторы заменяются общественным мнением, всегда случайным и неустойчивым. Современное бюрократическое государ­ство, на взгляд Тенниса, - это Gesellschaft; славянофилы неизменно пользовались той -лее самой концептуальной схемой, той же категори­альной оппозицией Volkstum и Staatstum, «народ» и «государство»; для славянофилов бюрократическое государство тоже бездушная машина, продукт искусственной вестернизации России. Нет необходимости приводить другие примеры сходства, число которых можно умножить. Но, пожалуй, интересно отметить, что эти сходства можно найти даже среди чисто исторических обобщений Тенниса и славянофилов. Последние, как мы уже знаем, верили, что древняя Россия может со­хранить, так сказать, чистую форму Gemeinschaft, потому что Россия не обременена наследием рационалистической римской культуры, в осо­бенности - наследием римского права, так сильно повлиявшего на про­цесс децентрализации и распада «общинных начал» на Западе. Теннис вполне солидарен с этим воззрением, когда пишет, что «рациональное, научное и свободное право стало возможным лишь благодаря действи­тельной эмансипации индивидуумов от всех семейных, территориаль­ных и городских уз» и что «принятие в готовом виде всемирного рим-

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

ГЛАВА 6. Славянофилы

ского права послужило и продолжает служить дальнейшему развитию общества в обширной части этого христианско-германского мира¹.

Параллели между славянофильскими идеями и идеями Тенниса заслуживают внимания не потому, что теория славянофилов может претендовать на какую-либо научную значимость, которой она не об­ладает, а потому что типология Тенниса предлагает концептуальный инструментарий для более основательной интерпретации социального содержания славянофильства. Романтический консерватизм первой половины девятнадцатого века, писал Карл Мангейм в своем исследо­вании, посвященном немецкому консерватизму², - это идеологиче­ская защита Gemeinschaft против Gesellschaft. Славянофилы являют собой отличный пример, в точности подтверждающий это наблю­дение.

Стоит отметить, что взгляд Тенниса на роль юридического рацио­нализма в европейской истории блестяще дополнил Макс Вебер в своем впечатляющем анализе прогрессирующей рационализации эко­номического производства, человеческого поведения и общественных институтов Запада. «Огромное воздействие римского права в той форме, как оно сложилось в позднем бюрократическом государстве, -писал Вебер, - ни в чем не проявляется с такой очевидностью, как в том обстоятельстве, что эволюция политического управления в про­цессе формирования национального государства повсюду осуществ­лялась образованными юристами». Именно юристы породили совре­менное западное государство, а равно и западные церкви. Эта эволю­ция, согласно Веберу, была «специфична для Запада» и не имеет аналогов в каких-либо других регионах мира³. Русские славянофилы охотно подписались бы под этим воззрением.

Несмотря на свой явный консерватизм, славянофильская идеоло­гия вызвала подозрения у правительства. Николай I считал себя наследником Петра Великого и хотел быть европейским императо­ром, а не древнерусским царем. Несмотря на почитание православия и чисто народных начал, Николай не собирался менять свои методы правления в угоду религии и традиционным обычаям. Больше того, у него были основания подозревать, что требование органической

Walicki A. Personality and Society in the Ideology of the Russian Slavophiles. A Study in the Sociology of Knowledge. California Slavic Studies, 2. 1963. P. 7-8. <см.: Теннис Ф. Общность и общество. СПб.: Владимир Даль, 2000. С. 319, 321. - Прим. ред.>

См.: Манхейм К. Консервативная мысль // Он же. Диагноз нашего времени М: Юрист, 1994. С. 587.

См.: Ср.: Max Weber. Essays on Sociology, ed. By H.H. Gerth and С Wright Mills. New York, 1958. P. 93-94, 299.

взаимосвязи между законом и обычаем - это попытка навязать само­державию ограничения. Главное цензурное управление, в особой до­кладной записке сообщая императору о статье Киреевского «О харак­тере европейской цивилизации», напечатанной в 1952 г. в «Москов­ском сборнике», правильно отмечало: «Неизвестно, что понимал Киреевский под цельностью православной России; но не подлежит сомнению, что в своей по видимости благонамеренной статье он не воздает должного бессмертным заслугам Великого Преобразователя России и его императорских наследников, кои не щадили трудов и стараний для введения у нас европейской образованности и лишь этим путем могли поднять могущество и славу Отечества нашего до его нынешнего великолепия»¹. Комментарии к статьям других авто­ров в славянофильском «Московском сборнике» 1852 г. были в том же духе. В результате издание было запрещено, а пятеро из основных участников (включая Киреевского) были взяты под полицейское наблюдение и обязались впредь получать от главного цензурного управления особое разрешение на какие-либо публикации.

Николай правильно почувствовал, что между его собственным консерватизмом и консерватизмом славянофилов есть различие. Сла­вянофильское видение древней Руси - идеализация земледельческих съездов и представление о разделении «земли» и «государства» - во­площало идеалы боярской оппозиции абсолютизму. Критика Киреев­ским рационализма была направлена не только против буржуазного рационализма купцов и предпринимателей, но также и против бюро­кратического рационализма абсолютной монархии. В этом отношении самым бескомпромиссным из славянофилов был Константин Акса­ков: проведенное им противопоставление «государства» и «общины» упраздняло государственные органы как представляющие только «внешнюю правду», «начало неволи, внешнего принуждения».

Лишившись своего журнала, славянофилы публиковали теперь свои статьи в «Московитянине», издававшемся историком Николаем Погодиным (1800-1875) в сотрудничестве с литературным критиком Степаном Шевыревым (1806-1864). Поскольку Погодин и Шевырев тоже критиковали «тлетворные влияния» Запада (Шевыреву принад­лежит выражение «гнилой Запад»), то современники были склонны отождествлять славянофилов с «московской партией». Такое отож­дествление было не вполне верным: в отличие от славянофилов Пого­дин не интересовался крестьянской общиной, не критиковал петров­ские реформы и не рисовал контрастных образов Москвы и Санкт-Петербурга. Как раз наоборот: Погодин воздавал хвалы Петру Вели­кому как основателю современного русского государства, изображал

Центральный государственный архив СССР, фонд 772, ор. 1.

Анджеи Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

ГЛАВА 6. Славянофилы

вестернизацию как существенную ступень национального развития и утверждал, что насилие, посредством которого осуществлялись пет­ровские реформы, - характерное выражение духа русской истории, в которой государство всегда было единственной творческой силой, формировавшей пассивный народ по собственному произволу. Спе­цифически русским, на взгляд Погодина, была не община и не дух соборности в православии, но бескомпромиссная природа абсолютиз­ма, сила которого коренится в безграничном «смирении» простого народа. Интерпретация Погодиным истории не оставляла места для славянофильской антитезы древней и новой России: сплотив Россию, утверждал он, Петр Великий усилил, а не ослабил «народное начало». Таким образом, различия между славянофилами и представителя­ми официальной идеологии «православия, самодержавия и народно­сти» были вполне принципиальными. Несмотря на консервативный и отсталый характер своих общественных идеалов, славянофилы внесли по-настоящему творческий вклад в идеологические споры 1840-х го­дов. Насколько их идеалы были способны давать интеллектуальные импульсы, показывает влияние, которое славянофилы оказали на «русский социализм» Герцена и на сочинения Достоевского и Соло­вьева.

РАСПАД СЛАВЯНОФИЛЬСТВА

Утопизм славянофилов был продуктом такой эпохи, когда русская общественная мысль не могла ни выразить, ни испытать себя на поли­тической арене. Ситуация изменилась после поражения России в Крымской войне и после смерти Николая I. Александр II осуществил некоторые давно назревшие реформы (смотри главу 11), включая ослабление цензурных ограничений в отношении литературы и прес­сы. Современники называли эти изменения «оттепелью», и, хотя оттепель эта прерывалась заморозками и не принесла никаких прин­ципиальных изменений в авторитарную структуру правления, она все же изменила климат общественного мнения. Новым было распро­странившееся убеждение, что обычные граждане имеют право выра­жать свои взгляды на дела государства и влиять на направление ре­форм, проводимых правительством. Стало также возрастать ощуще­ние, что отвлеченные философские дискуссии должны теперь

Этот «тройственный» слоган, придуманный министром народного про­свещения Уваровым, был девизом «официальной народности», во время правле­ния Николая I. Об идеологии официальной народности см.: Riazanovsky N. V. Nicholas I and Official Nationality in Russia. Berkeley, Calif., 1959.

уступить место реалистической программе действий. В этой атмосфе­ре утопизм славянофилов стал медленно распадаться и заменяться практическими соображениями, в которых в конце концов возоблада­ли конкретные классовые интересы поместного дворянства. На пе­редний план вышли теперь люди, наделенные даром практического лидерства, - такие как Иван Аксаков, Самарин и Кошелев.

Этот переход от философии к политике привел к расколу славяно­фильства на два направления: консервативный реформизм - с одной стороны, и панславизм - с другой. Даже внутри славянофильского реформизма было два направления, их представляли Самарин и Ко­шелев, жизненный путь которых был почти одинаковым. Оба прини­мали участие в подготовке декрета об освобождении крестьян; после поражения польского восстания 1863 года обоих послали с важными правительственными поручениями в Польшу; и, наконец, оба активно участвовали в создании «земств». Их вклад в идеологию славяно­фильства отчетливо проявился в защите деревенской общины, хотя аргументы, которыми они пользовались, мало напоминали идеализи­рованную Константином Аксаковым картину «общины» как истинно христианского общественного организма. Самарин и Кошелев видели в общине полезный инструмент для осуществления контроля над кре­стьянами, организации сбора налогов и возмещений, а также для обеспечения землевладельцев дешевой рабочей силой. Проект зе­мельной реформы, который они предложили (фактически его и реали­зовало правительство), по сути дела был сознательным приспособле­нием прусского образца к русским условиям; Самарин даже написал обстоятельную монографию под названием «Упразднение крепостно­го права и устройство отношений между помещиками и крестьянами в Пруссии». Самарин и Кошелев оба признавали необходимость раз­вития капитализма в России (оставив тем самым утопизм, свойствен­ный романтическому антикапитализму), но они боялись, что некон­тролируемая экспансия капитализма приведет к общественным бес­порядкам; они чувствовали, что эту опасность можно уменьшить институтом общины и активным вмешательством сильного централи­зованного правительства. Различие во взглядах между этими двумя людьми заключалось в том, что Самарин последовательно выступал против всех типов представительных органов, тогда как Кошелев был за всероссийскую земельную ассамблею с совещательными полномо­чиями, которую, по его мнению, надлежало собрать в Москве, где она будет служить противовесом петербургской бюрократии.

События, послужившие непосредственным толчком для превра­щения славянофильства в панславизм, - это, конечно, Крымская вой­на и пробудившийся вследствие этого интерес к южным славянам. Хомяков, который, в отличие от других теоретиков славянофильства,

Анджей Валпцкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

ГЛАВА 6. Славянофилы

всегда интересовался братскими славянскими народами (и писал о них в своем трехтомном сочинении «Заметки о всемирной истории»), был не единственным, кто восклицал: «Пусть шелестят знамена, пусть трубы трубят!» Один из сохранившихся в московских архивах доку­ментов - речь Константина Аксакова о Восточном вопросе - показы­вает, что и он тоже - задолго до того как он сделался решительным пацифистом, совершенно безразличным к судьбе славян под турецким игом, - под влиянием настроений эпохи заявил, что «священная цель» Крымской войны - в том, чтобы завоевать Константинополь и объ­единить всех славян под властью русского царя. Поражение России развеяло эти надежды, но славянский вопрос продолжал оживленно дебатироваться в националистических кругах.

Славянофильскую идеологию невозможно было поставить на службу панславизму, не внося в нее определенные изменения. Внут­реннее возрождение русского общества в духе христианства и древ­нерусских начал казалось теперь менее важным, чем внешняя экспан­сия российского государства. Эта идея хорошо сочеталась с вол­ной шовинизма, захлестнувшей Россию после польского восстания 1863 г.; когда восстание было разгромлено, славянофильская доктри­на предоставила целый набор аргументов, оправдывавших жестокое обращение с поляками как борьбу «народного», славянского начала с аристократическим «латинством» польской знати.

Ведущей фигурой в ходе трансформации славянофильства в пан­славизм был Иван Аксаков (1823-1886), влиятельный, но малоориги­нальный мыслитель¹. В сороковые и пятидесятые годы он был наиме­нее ортодоксальным из славянофилов и наиболее чутким к либераль­ным и демократическим идеям; однако позднее, под влиянием восстания в Польше и усиления революционного движения в России, Аксаков стал относиться с ожесточенной враждебностью даже к ма­лейшим проявлениям либерализма. Может быть, самой характерной особенностью Аксакова была его упрямая приверженность букве сла­вянофильства при почти полном (правда, неосознанном) пренебреже­нии его антикапиталистическим духом. Эта особенность обрела симво­лическое выражение, когда он стал президентом одного из ведущих мос­ковских банков (в 1874 г.). Не то чтобы антикапиталистические элементы просто исчезли без следа из его мировоззрения; они, что ха-

«Славянское филантропическое общество» - панславистская организация, руководителем которой был Иван Аксаков, - достигла пика своего влияния во время русско-турецкой войны 1877-1878 гг. После того как Болгария обрела независимость, некоторые местные выборные комитеты даже выдвигали Аксакова в претенденты на болгарский трон. Об эволюции славянофильства после Крымской войны см.: Frank Fadner. Seventy Years of Pan-Slavism in Russia: Karmazin to Danilevsky. Washington, D.C., 1962.

рактерно, превратились в антисемитизм («социализм дураков», как его называл Август Бебель), который резко обозначился во взглядах Аксако­ва после 1861 года и явно отделил его от основателей славянофильства.

Статьи Ивана Аксакова о славянском вопросе содержат все ти­пичные панславянские стереотипы: антитезу славянства и Западной Европы; агрессивную враждебность к Австрии; обвинение поляков в том, что они «ренегаты славянства»; требования захвата Константи­нополя и учреждения мощной федерации славянских народов «под крыльями русского орла». Несмотря на его огромную преданность своему брату, сразу видно, что взгляд Ивана Аксакова на Россию как на народ с сильным инстинктом государственности, с экспансионист­скими и гегемонистскими тенденциями сильно отличался от идилли­ческих представлений Константина Аксакова о русском народе как аполитичном, хранящем верность тихой христианской жизни в не­больших сельских общинах. Великодержавный шовинизм Ивана сближает его с Погодиным, который еще раньше тщетно пытался за­интересовать Николая и министерство иностранных дел идеями пан­славизма. Как и Погодин, Аксаков был противником «легитимистских суеверий» и хотел ввести «народный» элемент в империю, подчинив внутреннюю политику русскому национализму, а внешнюю полити­ку - панславизму. Новая политическая атмосфера позволила Аксакову действовать более открыто, чем Погодину: он не боялся критиковать правительство и прямо обращался к националистическому крылу об­щественного мнения.

Резюмируем: классическое славянофильство 1840'-х годов было романтико-консервативным утопизмом, реакционным постольку, поскольку оно основывалось на идеалах, обращенных в прошлое. Но, выражая консервативную систему ценностей, славянофильство, тем не менее, выходило за пределы непосредственных и эгоистиче­ских классовых интересов дворянско-помещичьего сословия. Как идейная доктрина классическое славянофильство способствовало по­вышению уровня философской дискуссии в России и стимулировало как нравственные искания, так и критическое отношение к существу­ющей социальной действительности. Переход славянофильства от стадии философской утопии на стадию практической политики имел своим следствием больший «реализм», но также идейное обеднение; этот переход затемнил или даже устранил ретроспективный утопизм ранних славянофилов, но одновременно усилил общность интересов между теоретиками славянофильства и реакционными силами русско­го общества. Поэтому, с точки зрения историка идей, славянофилы интереснее в 1840-е годы, чем позднее, когда они получили в свое распоряжение собственные журналы и смогли принять активное уча­стие в политических делах.

5 Зак. 2663

ГЛАВА 7. Русские гегельянцы...

ГЛАВА 7

РУССКИЕ ГЕГЕЛЬЯНЦЫ: