Понятие «цельной личности» и «новые начала в философии»

Выше говорилось, что славянофильскую идеологию можно интер­претировать как ответ на «Философические письма» Чаадаева. В бо­лее широкой перспективе можно сказать, что это была реакция на процессы, происходившие в сознании интеллектуальной элиты - по­коления «лишних людей» эпохи правления Николая I, которые увеко­вечены в романах Тургенева. Герцен очень точно определил это прав­ление: «удивительное время наружного рабства и внутреннего осво­бождения».² Несмотря на постоянные попытки правительства пресечь «заразу» из Европы, николаевская Россия переживала небывалое воз­действие культурных влияний, исходивших из Западной Европы. Ли­тература и философия становились все более мощными средствами освобождения человеческой личности от давления общепринятых ис­тин, впитанных с молоком матери и усвоенных некритически. Борьба за эмансипацию, не имевшая выхода на общественно-политическую арену, стала интровертированной и находила выход в философской экзальтации и культе самонаблюдения, которые сопровождались ощущением изолированности, отчуждения и внутренней разорванно­сти. Статьи и письма молодого Бакунина, Герцена, Станкевича и Бе­линского полны жалоб на чрезмерную рефлексию, убивающую вся­кую непосредственность, внутреннюю двойственность, на «призрач­ность» и гамлетовский самоанализ. Чаадаевский мотив отчуждения и бездомности тоже дает о себе знать: «скиталец по Европе, чужой

См. конец главы о Чаадаеве. ¹ Герцен А.И. Поли. собр. соч.: В 30 т. М, 1954-1965. Т. 14. С. 157.

Аиджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

дома, чужой и на чужбине», - так описал Герцен героя своего рома­на¹; ему вторил Огарев: "Ich bin ein Fremdling uberair - бездомный бродяга, кочующий из страны в страну².

На взгляд славянофилов, эти настроения были симптомом духов­ной болезни, возникшей вследствие разрыва между «утонченным об­ществом» и простым народом. Однако они приветствовали этот симп­том как свидетельство того, что отчуждение не принимается за норму. Их целью было помочь «русским Гамлетам» преодолеть свое отчуж­дение и внутренний дуализм, продемонстрировав им идеал «цельной личности».

В своей философии человека и теории познания славянофилы (особенно Киреевский) больше всего внимания уделяли разрушитель­ному влиянию рационализма. Рационализм, полагали они, - главный фактор разъединения общества, и, кроме того, он разрушает внутрен­нюю цельность человеческой личности. Идеальная, незапятнанная личность - это целостная структура со своим «внутренним центром». Этот внутренний центр помогает привести изолированные силы души в гармоническое целое и предохраняет внутреннее единство и «цель­ность» духа. Принцип единства скрыт, но его можно постичь путем внутренней концентрации; именно это «живое средоточие, скрытое в повседневных условиях человеческой души», но доступное тем, кто его ищет, делает душу чем-то большим, чем просто агрегат разнород­ных функций. Естественный разум, или способность к абстрактному мышлению, только одна из духовных способностей, и отнюдь не са­мая высокая: одностороннее развитие разума обедняет человеческое восприятие тем, что ослабляет его способность непосредственно-интуитивного постижения истины. Культ разума несет ответствен­ность за то, что душа разорвана на целый ряд отдельных, не связан­ных между собой способностей, каждая из которых притязает на ав­тономию. В результате возникает внутренний конфликт, которому соответствует столкновение партикулярных, партийных интересов в обществах, основанных на рационалистических началах. Внутренние разделения остаются даже тогда, когда разуму удается подчинить себе другие способности: самовластный закон разума усиливает распад души - совершенно так же, как рационально постижимые обществен­ные связи «связывают людей цепями, но не соединяют их», усиливая тем самым атомизацию общества. «Тирания рассудка в области фило­софии, веры и совести, - писал Самарин, - соответствует на практике, в общественном быту тирании центральной власти».

' Бельтов, герой романа «Кто виноват?».

² В стихотворении «Юмор».

³ Самарин Ю. Сочинения. М, 1877. Т. 1. С. 401-402.

ГЛАВА 6. Славянофилы

Таким образом, принципу автономии славянофилы противопоста­вили идеал «цельности», предусловие которого они нашли в религи­озной вере, не зараженной рационализмом. Только вера, уверяли они, может обеспечить цельность души. Вера помогает соединить «от­дельные части души <...> в единое живое целое, восстановив тем са­мым истинную сущность человека в ее первоначальной нераздельно­сти». Благодаря православию русские все еще в состоянии достичь такой внутренней цельности. В своих поисках истины русские руко­водствуются не естественным разумом, а «цельным разумом», кото­рый представляет гармоническое единство всех душевных способно­стей. В противоположность этому жители Западной Европы давно утратили внутреннюю цельность, способность к внутреннему сосре­доточению и постижению глубинного движения духовной жизни. Различные сферы жизни - умственная, нравственная, экономическая, религиозная - отделились друг от друга и находятся во взаимной вражде. Отсюда - аморальность западной цивилизации, способной к движению вперед даже тогда, когда внутренние силы души уже ослабли, когда полная пустота воцарилась в сфере нравственных цен­ностей. В то же время западная цивилизация переживает трагическую дилемму: «раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бы­тия человеческого, общественного и частного»'.

Славянофилы подчеркивали, что их концепция «цельной лично­сти» - только продолжение философии греческих отцов Церкви, с со­чинениями которых Киреевского познакомил старец Макарий, обра­зованный монах из знаменитой Оптиной пустыни. Признавая источ­ником своих идей Восточную патристику, славянофилы старались показать, что их воззрения имеют глубокие корни. Нужно, однако, отметить, что само их отношение к этой традиции сложилось под влиянием чтения немецких консервативных романтиков, с которыми у них было много общего. Идея «цельной личности» теснейшим обра­зом связана с типично романтической критикой рационализма, как и теория познания, набросанная Киреевским в работе под заглавием «О необходимости и возможности новых начал в философии» (1856).

«Отделенное от других познавательных сил, - заявляет Киреев­ский, - логическое мышление составляет естественный характер ума, отпавшего от своей цельности»". Рационализм действует как дез­интегрирующая сила, потому что он превращает действительность в агрегат отдельных фрагментов, соединенных друг с другом только сеткой абстрактных взаимосвязей. Разум — чисто когнитивная способ­ность, он схватывает только абстрактные представления и взаимосвя-

¹ Киреевский И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 218. ^! Там же. С. 276.

Анджей Валнцкгш. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

зи; в противоположность этому субстанция постигается только такой способностью, которая сама субстанциальна, другими словами - всею душой. Такое разумение предполагает живую и непосредственную связь между познающим и объектом познания. Изолируя познающего от действительности и противопоставляя его ей, рационализм бросает тень сомнения на действительность и объективную природу вселен­ной. Поэтому истинное познание не может удовлетвориться формаль­ными определениями, а должно попытаться проникнуть в субстанци­альное начало вещей, оно должно быть своего рода откровением, или непосредственным знанием. Только верующий разум, как называет его Киреевский, может достичь прямого контакта с Богом - высшим началом единства вселенной.

Не все люди обладают способностью истинного познания в одинако­вой степени. Основная слабость протестантизма (а позднее - картезиан­ской системы), полагает Киреевский, была в том, что протестантизм иг­норировал существование духовной иерархии и пытался найти основа­ние для познания истины в «той части разума, которая доступна всякой отдельной личности»; поэтому философия, вдохновленная протестан­тизмом, должна была «ограничиваться областью разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внут­ренняя высота и устроение. Совокупление всех познавательных способ­ностей в одну силу, внутренняя цельность ума, необходимая для созна­ния цельной истины, не могли быть достоянием всех»'.

На первый взгляд, эта по существу элитарная теория познания вроде бы несовместима с элементами социологизма, которые так явно отличают славянофильские теории. Тот же Киреевский, например, утверждал, что «все, что есть существенного в душе человека, вырас­тает в нем только общественно»"; что подлинная вера (а значит, и по­знание) не может переживаться человеком в изоляции; и что истинная православная вера сохранилась только среди простых людей, а не среди безнравственной элиты. На самом деле здесь нет противоречия. «Духовная иерархия» славянофилов не относится к иерархии талан­тов или общественного статуса; на вершине ее - люди необыкновен­ной силы веры, исключительно крепкими узами связанные с народной общиной и принадлежностью к своей Церкви.

Применение этих идей находим в теории познания Хомякова. Тео­рия эта основывается на презумпции, что только органическое объ­единение людей - «соборность» - делает возможным настоящее по­знание. Органический корень познания, писал Хомяков, - это свобод­ная воля и вера, и степень их интенсивности отражает ту силу,

Там же. С. 230. ^! Там же. С. 254.

ГЛАВА 6. Славянофилы

которая связывает индивида с коллективом. «Отдельная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиренный разлад»¹. Инди­вид может воспринять истину лишь постольку, поскольку он соединя­ется с Церковью в любящей сопричастности ей; тем самым он стано­вится органом сознания, выходящего за пределы индивида («собор­ность сознания»). Такова же и истина: «достижение немногих, она действительно творение и достояние всех»².

Только православная церковь сохранила надындивидуальное хри­стианское сознание во всей его чистоте. Западноевропейское мышле­ние насквозь пропитано неизлечимой болезнью рационализма. Кире­евский и Хомяков одобряли критику Гегелем просветительского «рассудка» (Verstand), но они чувствовали, что «диалектический ра­зум» самого Гегеля (Vernunft) не менее рационалистичен и даже более опасен. Хомяков называл Гегеля самым полным рационалистом Но­вого времени, мыслителем, который превратил «живую действитель­ность» в «диалектику бесплотных понятий» и исчерпал возможности рационалистического познания, доведя его до последних логических выводов. Мыслитель в Европе, который уже осознал односторонность философского разума, - это Шеллинг, который в свои преклонные годы создал религиозную философию откровения в противополож­ность гегельянству³. Хотя славянофилы одобрительно относились к Шеллингу, Киреевский критиковал философию откровения за то, что она ограничивалась лишь негативной критикой рационализма. Ди­лемма, как она представлялась Киреевскому, состоит в том, что но­вой, позитивной философии требуется подлинно религиозная вера, тогда как Западное христианство само заражено рационализмом. Шеллинг понимал это и пытался очистить христианство от наслоений рационализма, но «жалкая работа - сочинять себе веру!»⁴

Из этой аргументации логически следовало, что только православ­ная Россия может породить из себя новую, истинно христианскую философию, способную коренным образом изменить умственную жизнь Европы. У славянофилов было чувство, что им самим - осо­бенно Киреевскому и Хомякову - удалось сформулировать основопо­лагающие принципы этой новой философии.

¹ Хомяков А.С. Поли. собр. соч. 4-е изд.; М, 1914. Т. 1. С. 161.

² Там же. С. 283.

³ В 1841 году стареющий Шеллинг был приглашен в Берлин Фридрихом Вильгельмом IV и начал читать там свои лекции «Философия откровения», от которых ждали примирения религии и философии и противодействия растущему влиянию левого гегельянства. Шеллинг называл свою философию «позитивной», противопоставляя ее гегелевскому рационализму, который он называл «негатив­ной» философией, ограниченной сферой чисто логического мышления.

Киреевский И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 262.

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...