Глава 17. Владимир Соловьев и метафизический идеализм 425

стический налет в идеализме Соловьева - тенденцию, которую Чиче­рин подверг критике в книге «Мистицизм в науке» (1880). Здесь Чи­черин признает, что подход Соловьева превосходит узость позитиви­стов', но в то же время Чичерин полагает, что теории Соловьева не согласуются с логикой и с фактами и пристегиваются к области рели­гиозного откровения, принижая тем самым философию и предостав­ляя оружие позитивистам. В «Основаниях логики и метафизики» (1894) Чичерин утверждал, что современная эпоха выходит за преде­лы позитивизма и свидетельствует о возрождении метафизики, но при этом сама метафизика должна стать «позитивной наукой»".

Чичерин считает диалектику «высшей философской наукой», утверждая, что движущая сила всякого развития - «внутренние про­тиворечия начал». Он также полагает, что началом и концом диалек­тического развития является Абсолют. Мало того: усилия человече­ского разума подняться от всего относительного к Абсолюту - и даже существование самого понятия Абсолюта - являются, на взгляд Чиче­рина, решающими аргументами против позитивизма. Критикуя эмпи­ризм и материализм, он подчеркивает, что не может быть науки вне представления о «регулярных процессах» - представления, которое уже предполагает всеобщий Разум, поскольку структуру этой регу­лярности едва ли можно извлечь из самого опыта. Для обозначения онтологического аспекта диалектики Чичерин использует традицион­ный термин «метафизика», и в своей полемике против позитивистов он прямо заявляет, что всей вселенной управляют законы метафизики (читай - «диалектики») и одна лишь метафизика может придать науке желанное единство³.

Однако гегельянство Чичерина было далеко не ортодоксальным. С одной стороны, он критиковал «абсолютный рационализм» как од­ностороннюю систему и заявлял, что пришло время, чтобы рациона­лизм и реализм (и позитивизм как одно из направлений реализма) объединились в некоем универсализме. С другой стороны, Чичерин пошел дальше Гегеля в направлении примирения философии с рели­гией, отождествив всеобщий разум и персонального Бога и настаивая на том, что религия как феномен «конкретного единства» выше фило­софии. Этот ход мысли связан с отходом от «теологического эволю­ционизма» Гегеля и его представлением об Абсолюте как саморазви­вающимся и восходящим к самосознанию посредством Человека. В своих «Воспоминаниях» Чичерин объясняет это расхождение с Ге­гелем своим религиозным опытом, который дал ему ощущение транс-

¹ Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 2.

² Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. М., 1894. С. 2.

Чичерин Б.Н. Положительная философия и единство науки. М., 1892. С. 318.

Анджей Валицкип. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

ценденции Абсолюта. «Я понял, - писал он, - что если дух - предель­ная форма абсолюта, он также и первоначальная форма - неисчерпае­мая, всесильная сила, источник всякого бытия»¹. Таким образом, Чи­черин остановился на полпути между гегелевским воззрением на им­манентность космического начала и традиционным теистическим понятием трансцендентного Творца мира. Пытаясь истолковать догму о Троице в философских понятиях, Чичерин утверждает, что Абсолют и имманентен, и трансцендентен²; в качестве Силы, Разума (Слова) и Духа Абсолют обладает персональностью; единственный имперсо-нальный «момент» Абсолюта - материя (элемент, противоположный Разуму), но и она тоже обретает в человеке разумное сознание.

Чичерин различает четыре стадии Абсолюта: (1) творческую силу, порождающую противоположное, (2) разум и (3) материю, которые при­миряются в (4) единстве духа. По этому вопросу Чичерин тоже отходит от ортодоксального гегельянского воззрения. Гегель, по его мнению, ошибся, начав свою логику с понятия чистого, недифференцированного бытия; процесс разумения должен иметь своим исходным пунктом нечто специфическое, конкретное единство всеобщего и особенного³. Больше того, в диалектическом процессе не три стадии (как у Гегеля), а четыре: первичное единство, порождающее противоположности абстрактной всеобщности и абстрактной единичности (вторая и третья стадии), вслед за которыми идет последнее единство высшего уровня (четвертая стадия, после которой процесс повторяется). Проследить эту схему во всех до­ступных исследованию явлениях, по Чичерину, - главная цель и крае­угольный камень познания. Он убежден в том, что произведенная им модификация гегелевской диалектики - открытие исключительной важ­ности, которое позволяет соединить диалектику развития с аристотелев­ской теорией четырех типов причин путем применения понятия анализа и синтеза - двух основополагающих процессов разумения. Стадия пер­вичного единства (творческая сила Абсолюта) соответствует у Аристо­теля активной причине; абстрактная всеобщность и абстрактная единич­ность (Разум и материя в Абсолюте) соответствуют у Аристотеля фор­мальной и материальной причине; а новая, высшая причина (Дух) -целевой причине.

' Теперь посмотрим, каким образом Чичерин применял эту схему к философии истории, которую он отождествляет с философией исто­рии философии, поскольку он убежден, что коль скоро идеи состав­ляют движущую силу истории, то история философии - ключ к нашему пониманию истории, а не наоборот.

¹ Чичерин Б.Н. Воспоминания. М, 1929. С. 2, 148.

² Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1909. С. 95-98.

³ Там же. С. 61-62.

⁴ Там же. С. 129,243.

ГЛАВА 17. Владимир Соловьев и метафизический идеализм 427

Человечество, утверждает Чичерин, движется от первоначального единства через разделение на две противоположности к целевой при­чине. Каждая из этих трех больших стадий эволюции разделяется на синтетическую (религиозную) эпоху и аналитическую (философскую) эпоху, которые представляют собой переход к последующему синте­зу. Каждый из этих периодов, в свою очередь, представляет один или несколько циклов, которые охватывают четыре основные стадии мышления и бытия, т.е. стадии первоначального единства (активная причина) двух противоположностей (формальная или материальная причина) и последнее единство (целевая причина). В пределах одного цикла прогресс может быть субъективным - от первоначального к последнему единству через противоречие материи и формы - и мо­жет быть объективным - от формальной к материальной причине -через противоречие активной и целевой причины.

Человечество, по Чичерину, уже прошло два важных эволюцион­ных этапа - первоначального единства и разделения. На синтетиче­ском этапе первой стадии возникла естественная религия, тогда как на аналитическом этапе (составляющем переход ко второй стадии) мы видим развитие греческой философии от универсализма через реа­лизм к рационализму. Вместе с закатом древнего мира происходил переход ко второй стадии - стадии разделения: в пределах средневе­кового христианства развивалась современная философия - от рацио­нализма через реализм к универсализму (в обратном порядке по отношению к развитию древней философии). В настоящее время, со­гласно Чичерину, человечество проходит этап реализма, что является выражением двоякого превосходства единичного над всеобщим: в материалистическом реализме (т.е. материализме и позитивизме) и в спиритуалистическом материализме, т.е. в спиритуалистической монадологии). Убежденный в том, что понимание законов диалектики позволяет с точностью предвидеть будущее, Чичерин заявляет, что стадия философского универсализма, которая проложит путь к всеохва­тывающему философскому синтезу, уже близка. Таким образом челове­чество вернется к своему Творцу, от которого оно изошло. Первоначаль­ный религиозный синтез был откровением Силы (Отец); второй этап -христианский синтез (синтез на стадии разделения) - откровение Слова (Сын); и третий, будущий синтез (синтез на стадии окончательного единства) будет откровением Духа (третье лицо Троицы)¹.

Интересно отметить, что эта философия истории имеет порази­тельное сходство с идеями польского гегельянца Августа Цешковско-го (упоминавшегося выше в связи с Герценом): Цешковский тоже разделял историю на три большие эпохи, которые он называл эпохами

'Там же. С. 444-451.

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

первоначального единства, эпохой разделения и эпохой окончатель­ного единства, опосредованного развитием, и он называет их эпохами Отца, Сына и Святого Духа. Но есть одно существенное различие: в своей книге «Отче Наш» польский мессианский философ считал себя орудием Святого Духа, призванным открыть принципы оконча­тельного религиозного синтеза; Чичерин же, наоборот, строго разде­ляет религию и философию и считает свою собственную философию лишь переходом к окончательной стадии универсализма второго ана­литического этапа в интеллектуальной истории человечества.

Наиболее интересный теоретический вклад Чичерина - это, несо­мненно, его философские размышления о праве (которые он считал внутренне связанными с экономикой) и государстве. Темы эти, прав­да, встречаются почти во всех его трудах, но самостоятельно они рас­сматриваются в двух книгах Чичерина: «Собственность и право» (два тома; 1882-1883) и «Философия права» (1900).

Подобно Гегелю, Чичерин считал государство высшей формой взаимодействия между людьми. Отличается Чичерин от Гегеля и сближается с Кантом в трактовке человека не как орудия, но как цели в себе. Чичерин даже склонен называть свою позицию «индивидуа­лизмом», поскольку он ставил свободу и автономию индивида выше государства и всех форм социальной организации¹.

В системе Чичерина государство представляет высшее единство трех форм общественной асоциации: семья - это естественная форма; обще­ство граждан - юридическая; церковь - нравственная форма². Однако высшее единство государства не оказывает влияния на относительную автономию общественных форм, подчиненных ему. Каждая область имеет ясно определенные пределы и управляется своими собственными законами. Это разделение сфер в пределах государства, на взгляд Чиче­рина, самая важная гарантия свободы, поэтому он и осуждает всякое стремление одной отдельной социальной сферы (включая высшую) «по­глотить» другие или нарушить их автономию. В Средние века государ­ством управляли отдельные лица, вследствие чего государство эксплуа­тировалось монархами и феодалами ради их собственных целей; в Новое

¹ Чичеринская философия права детально анализируется в моей кн.: Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford, 1987. Глава II. См. также новое изда-

/ ние настоящей книги, где Чичерину посвящена отдельная обширная глава.

² Анализ политической философии Чичерина см.: Shapiro L. Rationalism and Nationalism in Russian Nineteenth-Century Political Thought. New Haven, Conn. 1967. P. 89-101. Интересный выпад против осуществленной Шапиро интерпре­тации можно найти в статье: Aileen Kelly. What Is Real Is Rational: The Political Philosophy of B.N. Chicherin // Cahiers du monde russe et sovietique, 18, No. 3, июль-сент. 1977. P. 195-222. Основной тезис этой статьи состоит в том, что Чичерин был на самом деле не умеренным либералом, а убежденным консерватором.

ГЛАВА 17. Владимир Соловьев и метафизический идеализм 429

время прогресс, в сущности, заключается в эмансипации государства от этой зависимости и в проведении отчетливых границ между частной и публичной сферами. Реакция на это - опасная тенденция со стороны государства вмешиваться в частную жизнь, отделять себя от всех других сфер жизни и ограничивать экономические свободы граждан путем вве­дения социального и экономического законодательства. Социализм, по мнению Чичерина, самое крайнее, но далеко не единственное выражение этой деструктивной тенденции.

Чичерин не разделяет веры ведущих либеральных экономистов в автоматическую природу прогресса. Он не был наивным поборником добродетелей неограниченной конкуренции и признавал, что против капиталистического свободного рынка можно высказать основатель­ные возражения. С другой стороны, Чичерин подчеркивает, что не дело государства вмешиваться в экономические отношения с нрав­ственными требованиями. Решение общественных проблем должно быть частью улучшения индивидуальных нравственных норм; бога­тые нравственно обязаны помогать бедным, но бедные не имеют права требовать такой помощи.

Эти аргументы, которые сегодня поражают нас странной анахро­ничностью, - признак ограниченности мышления Чичерина. Правда, он отвергал крайний оптимизм идеологии laisseizfaire, но не мог вый­ти за пределы ее догм. Сравнение с его современником английским гегельянцем Томасом Хиллом Грином, который в своей ревизии клас­сического либерализма принял во внимание и оправдал вмешатель­ство государства в общественно-экономические отношения, - не в пользу Чичерина.

Справедливости ради, однако, следует отметить, что в аргументации Чичерина в защиту экономического либерализма есть один аспект, кото­рый в какой-то мере актуален еще и сегодня. Дело в том, что Чичерин старался привлечь внимание к опасности, которая скрыта в смешении юридического закона и нравственного закона. Юридический закон, утверждал Чичерин, не «нравственный минимум» (определение Соловь­ева), а совершенно отдельная сфера, которую не следует смешивать с нравственностью. Юридический закон определяет границы свободы, тогда как моральный закон определяет императивы нравственного дол­женствования. Закон, поддерживаемый силами принуждения, решает, что разрешено, а что нет, но он не может быть орудием нравственности. Законодательное определение границ свободы не разрушает автономию индивида, а наоборот, обозначает определенную сферу, в пределах кото­рой индивид неуязвим со стороны государства и общества. С другой стороны, законодательное определение нравственного долга несовме­стимо со свободой совести, а потому и с нравственностью. Единствен­ным результатом такой попытки соединить законодательную власть

Анджей Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

ГЛАВА 17. Владимир Соловьев и метафизический идеализм 431

и нравственное долженствование может быть только «самая худшая ти­рания, какую только можно вообразить»?¹

Эти аргументы были направлены не только против социалистов, которых Чичерин обвинял в презрении к закону - презрении, вырас­тавшем из их этического максимализма, - но в не меньшей мере и против теократического утопизма Соловьева. Можно предположить, что Чичерин имел в виду также идеал общины славянофилов и крити­ку ими права как «внешней истины». Единогласная община Констан­тина Аксакова, которой каждый индивид должен подчиниться без ка­ких-либо законодательных гарантий, означает, несомненно, полную ликвидацию индивидуальной свободы и нравственной автономии.

Позволим себе небольшое отступление: стоит припомнить здесь попытку критически развить идеи Чичерина - попытку, предприня­тую уже в XX веке Сергеем Гессеном (упоминавшимся ранее). Гессен выдвигал концепцию, которую он называл «правовым социализмом». По существу, он стремился соединить понимание Чичериным юриди­ческого закона как силы, защищающей автономию индивида, - с кон­цепцией закона как «минимальной нравственности» у Соловьева. «Юридический социализм» должен был примирить социалистический постулат моральности в общественных отношениях с уважением к праву, роль которого - в том, чтобы охранять «сверхсоциальное ядро» индивида как от эксцессов государственного вмешательства в дела личности, так и от давления общественного конформизма².

Гегельянцами в России во второй половине девятнадцатого столе­тия были также Николай Дебольский (1842-1918), профессор Петер­бургской духовной академии и автор великолепного перевода «Логи­ки» Гегеля, и Павел Бакунин (1820-1900), брат анархиста Михаила Бакунина. Однако оба эти мыслителя отошли от ортодоксального гегельянства настолько радикально, что правильнее называть их не столько гегельянцами в строгом смысле слова, сколько неогегельянцами.

Дебольский, математик по образованию, пытался примирить геге­льянский рационализм с традиционным христианством теизмом. В своем главном труде «Философия феноменального формализма» (два тома; 1892-1895) Дебольский пытается провести отчетливую разграничительную линию между бесконечным разумом Абсолюта и его индивидуализацией - конечным человеческим разумом. Соглас­но Дебольскому, принципиальная ошибка гегелевской философии

Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. С. 60.

² См.: Walicki А. Введение // Hessen S. Studia z filozofii kultury (Исследования по философии культуры). Варшава, 1968. Р. 35-40.

Из других сочинений Дебольского следует назвать книгу «Философия бу­дущего. Соображения о ее начале, предмете, методе и системе», (1882). Во вве­дении к этому труду Дебольский дает очерк эволюции своих философских идей.

заключалась в том, что в ней человеческий разум отождествляется с Абсолютным Разумом; Гегель заблуждался и в том, что он приравнял логику к онтологии: его логика на самом деле не «система бытия», а только «система возможных представлений о бытии». Кроме того, Гегель, согласно Дебольскому, слишком мало внимания уделял отно­сительной значимости и автономии эмпирического разума и фор­мальной логики. Фактически именно интерес Дебольского к фор­мальной логике привел его к тому, чтобы попытаться сблизить геге­левскую диалектику с докантовским рационализмом¹.

Свою философскую позицию Дебольский определяет как форма­листический метаэмпиризм, который он противопоставляет как эмпи­ризму, так и мистическим концепциям непосредственного, недискур­сивного познания. Всякий опыт, утверждал Дебольский, следует рас­сматривать аналитически в двух его аспектах - эмпирическом, или феноменальном, и метаэмпирическом, или метафизическом. Метаэм-пирическое познание позволяет человеческому разуму приобретать знания об Абсолютном Разуме, но сознание человеческое не может вплотную подойти к реальности Абсолютного, потому что только формальная сторона Абсолютного доступна познанию. Постичь смысл абсолютного Первоначала - невозможно, поскольку Абсолют только приоткрывается в формальных моментах мира явлений. Ко­нечный и индивидуальный разум человека не в состоянии проникнуть в сущность Абсолюта, но формальный характер этого конечного ра­зума отражает формализм Абсолютного Разума.

Павел Бакунин представлял совершенно иную философскую шко­лу. Две его книги - «Запоздалый голос сороковых годов» (1881) и «Основы веры и знания» (1886) - это религиозные размышления ро­мантика в гегелианском контексте² - запоздалое эхо дискуссий, про­ходивших в кружке Станкевича в конце 1830-х гг. Пантеистическое видение мира, одушевленного «дыханием Абсолюта», соединяется у Бакунина с теистическими и персоналистскими мотивами, защитой бессмертия души и романтическим культом женственности. Гегелев­ская диалектика заявляет о себе в понятии «мирового спора» - взаи­моотрицания единичностей, борющихся друг с другом и пытающихся поглотить друг друга. Этот «спор», согласно Бакунину, замирает только в присутствии Красоты. Миссия человека на земле состоит в том, чтобы выйти за пределы своего греховного самоутверждения в собственной единичности или партикулярности. Благодаря узам, связывающим Красоту с Абсолютным, человеческий дух способен

¹ Чижевский Д.И. Гегель в России. С. 303.

² См.: Zenkovsky V.V. A History of Russian Philosophy, trans. George L. Kline. 2

vols. London, 1953. Vol. 2. P. 629.

Анджеи Валицкий. ИСТОРИЯ РУССКОЙ МЫСЛИ...

схватывать мир как целое и выходить за пределы своей собственной субъективности путем постижения реальности как высшего разумно­го единства противоположности.

П. Бакунин формулировал свои воззрения, сознательно отталкиваясь от позитивизма, который он обвинял в переворачивании «мистической лест­ницы», восходящей от земли к небу'. Как запоздалый романтик П. Бакунин был одиноким мыслителем, у которого нашлось совсем не много читате­лей, хотя «Основы веры и знания» с энтузиазмом воспринял Л. Толстой.

Другая разновидность гегельянства в широком смысле слова - фило­софские взгляды драматурга Александра Сухово-Кобылина (1817-1903). Его философские сочинения остались неопубликованными, и только не­давно был напечатан краткий отчет о его трехтомной рукописи, в которой речь идет о природе вселенной (учение «Всемира») и философии духа.

В противоположность Чичерину, который был решительным про­тивником эволюционизма в духе Дарвина, Сухово-Кобылин, по-види­мому, считал свою философию специфическим синтезом идей Гегеля и Дарвина. По сути дела, Сухово-Кобылин воспринимает теорию Дарвина как составную часть гегелевского учения о диалектическом развитии Абсолютной Идеи. В своих историософских представлениях он соединяет гегельянство с социал-дарвинизмом и подчеркивает зна­чение в обществе борьбы за выживание, естественного отбора и права сильного. Сухово-Кобылин предсказывает победу разума в близящей­ся последней эпохе, понимая ее как победу высшей расы, руководи­мой аристократией духа.

Поскольку философские сочинения Сухово-Кобылина не напеча­таны, трудно анализировать и оценить их адекватным образом. Тем не менее, если иметь в виду преобладавшую среди русских гегельянцев оппозицию позитивизму и натурализму, попытка Сухово-Кобылина инкорпорировать позитивистский натурализм в систему, основываю­щуюся на метафизическом идеализме, достойна упоминания в поряд­ке интересного исключения.

Поздние русские гегельянцы не имели наследников; правда, кон­ституционалисты-демократы заимствовали некоторые идеи у Чичери­на, но их интересовала только его философия права и государства, а не его реформа диалектики или метафизические концепции. Чрез­вычайное оживление интереса к Гегелю произошло под влиянием марксизма (особый вклад в это оживление внес Плеханов), но то бы­ло, разумеется, совершенно другое - материалистическое - направле­ние рецепции гегельянства.

¹ Чижевский Д. И. Гегель в России. С. 315.

² Там же. С. 311.

³ См.: История философии в СССР / Под ред. В.Е. Евграфова. М., 1968. Т. 3. С. 321-323.

ГЛАВА 18