Неоидеализм в философии общественных наук

Философские основания буржуазной социологии XIX в. были, как мы видели, неоднородны. Наряду с позитивизмом в ней пользовались влиянием и другие, откровенно идеалистические течения. Да и сам позитивизм был далеко не однозначным по содержанию. Холистически-системному подходу Конта противостоял индивидуально-психологический подход Милля. Натуралистическая установка Тэна, утверждавшего, что на человеческие чувства нужно смотреть «глазами натуралиста и физиолога, производящего классификацию и измерение сил» [39, р.XVI], не мешала ему, применительно к историко-культурному исследованию, думать, что человек телесный, «видимый», важен лишь постольку, поскольку он ведет к человеку «невидимому», «внутреннему» [Ibid., p.IX].

Тем не менее в общественном сознании XIX в. социология чаще всего ассоциировалась с позитивизмом и натурализмом и критика ее развертывалась поэтому под флагом «антипозитивизма»; хотя, как правильно замечает американский историк Стюарт Хьюз, эти критики «пользовались словом „позитивизм” почти как синонимом для обозначения целого ряда философских доктрин, которые они рассматривали с таким же неодобрением — „материализм”, „механицизм” и „натурализм”» [33, р.37-38]. Справедливая критика вульгарного механицизма, натурализма и эволюционизма переплеталась, таким образом, с идеалистической реакцией, направленной прямо или косвенно против исторического материализма. Недаром «антинатуралистские» концепции называют также неоидеалистическими.

Историки социологии давно уже определили главные линии этой полемики [36]. Позитивисты и неоидеалисты были в равной мере враждебны спекулятивным построениям традиционной онтологической философии истории и подчеркивали опытный, эмпирически-конкретный характер социального познания. Но они по-разному понимали его природу и функции.

Позитивизм защищал принцип единства научного знания, стремясь распространить на общественные явления естественнонаучные методы исследования (натурализм). Антипозитивистские течения, напротив, подчеркивают специфику социальных объектов и методов познания, противопоставляя общественные

 

науки естественным. Позитивизм стремился всюду выделять общее, повторяющееся, единообразное, пренебрегая специфическим, индивидуально-конкретным. Неоидеализм, следуя романтической традиции, ставит во главу угла познание индивидуального, будь то отдельная личность или историческая эпоха. Позитивизм стремился свести качественное многообразие явлений к сумме относительно простых элементов или законов. Неоидеализм предпочитает элементному анализу синтетическое обобщение, типологизацию различных «органических целых».

Позитивизм стремился представить общественную жизнь как более или менее автоматическое взаимодействие безличных социальных факторов и сил. Его противники, наоборот, ищут везде субъективное, индивидуально-личностное начало. Их интересует не столько объективная детерминация социальных явлений, сколько их «внутренние» двигатели ‑ смысловое содержание поступка, мотивы и сознательная ориентация действующего лица на те или иные нормы, ценности.

Для позитивистов ведущей общественной наукой была «обобщающая» социология, а «описательная» история рассматривалась в лучшем случае как вспомогательная дисциплина. Для неоидеализма, наоборот, наибольший интерес представляет история, социология же отходит на задний план, а то и вовсе объявляется ненужной.

В сфере гносеологии иеоидеализм в противоположность позитивистскому объективизму выдвигает на первый план проблему познающего субъекта: что он собой представляет, где гарантии общезначимости его выводов, как соотносится познавательная деятельность с практической и т.д.

Из множества идеалистических течений, участвовавших в методологической дискуссии в начале XX в. (немецкое и итальянское неогегельянство, интуитивизм Анри Бергсона, феноменология Эдмунда Гуссерля и др.), наибольшее непосредственное влияние на теорию и практику общественных наук этого периода оказали философия жизни Дильтея и неокантианство.

Вильгельм Дильтей (1833-1911), которого историки философии часто называют «Кантом исторического познания», радикально противопоставляет гуманитарные науки, которые он определяет как науки о духе (Geisteswissenschaften), естествознанию (о Дильтее см: [6, 7, 9, 11, 19]).

По мнению Дильтея, ни позитивистский натурализм, ни объективно-идеалистическая философия истории не отображают специфики общественной жизни и общественных наук. «В конце средних веков, — писал он в своем «Введении в науки о духе», — началось освобождение специальных наук. Однако те из них,

 

которые имеют своим предметом общество и историю, еще долго, вплоть до прошлого столетия, оставались в старом подчинении у метафизики. Теперь же они попали в новое рабство, не менее тяжкое, чем старое, к быстро растущим наукам о природе» [26, S.XV].

Дильтей не отрицал того, что человек представляет собой определенное психофизическое единство, которое может быть расчленено только в абстракции, и что в этом смысле естественные и гуманитарные науки изучают одну и ту же человеческую жизнь. Но естественные науки прослеживают, каким образом ход естественных событий воздействует на положение человека, тогда как гуманитарные науки суть науки о духе, изучающие свободную деятельность человека, преследующего определенные цели.

Физические вещи, изучаемые естествознанием, известны нам лишь опосредованно, как явления. Напротив, данные наук о духе берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человека над самим собой и над другими людьми и отношениями между ними. «Социальные факты понятны изнутри. Мы можем до известной степени воспроизвести их в себе, на основе наблюдения наших собственных состояний. Понимая их, мы оживляем это воспроизведение исторического мира любовью и ненавистью, всей игрой наших аффектов. Природа же нема для нас. Только сила нашего воображения проливает на нее отблеск жизни и интимности... Она для нас есть нечто внешнее, не внутреннее. Общество же — это наш мир» [Ibid., S.36].

Первичным элементом наук о духе является, по Дильтею, непосредственное внутреннее переживание (Erlebnis), в котором человек непосредственно осознает свое существование в мире. Сходство психических структур, душевного мира разных людей открывает возможность сочувствия, сопереживания, симпатии. А это в свою очередь служит основой понимания, т.е. расшифровки чужого внутреннего мира, мотивов деятельности и символов, закодированных в культуре. «Природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем», — вот главный тезис Дильтея [27, S.144].

Дильтеевская теория понимания — одна из первых попыток теоретически осмыслить проблему расшифровки значения и смысла (в отличие от «внешней» структурной детерминации) социально-исторической деятельности и ее объективации. Но Дильтей ставит эту проблему идеалистически. Поскольку непосредствен­ное переживание, на котором основывается всякое понимание, индивидуально, он считает принципиально невозможным и неправомерным существование философии истории или социологии,

 

претендующих обобщить ход исторического процесса как целого. «...всякая формула, в которой мы выражаем смысл истории, — это лишь отражение нашего собственного оживленного жизненного чувства... Из этих формул, претендующих на то, чтобы выражать смысл истории, нельзя почерпнуть никакой плодотворной истины. Сплошной метафизический туман» [26, S.97, 112].

Философия истории пытается абстрагировать общее от особенного и единичного. Но это, подчеркивает Дильтей, невозможно без разрушения живой ткани исторической реальности. Поэтому философия истории на всем протяжении своего развития сохраняет следы своего религиозного происхождения. Даже когда она сбрасывает старые теологические формы (Анн Робер Жак Тюрго, Иоганн Гердер, Георг Вильгельм Фридрих Гегель), ее содержание по-прежнему остается религиозно-метафизическим.

Столь же негативно оценивает Дильтей и позитивистскую социологию. Он упрекает Конта, Милля и Спенсера в терминологической неопределенности, научном догматизме и грубой натуралистической метафизике. Социология претендует на то, чтобы охватить общество в целом. Но фактически, идет ли речь об историческом развитии или о соотношении компонентов социальной структуры, плодотворные научные результаты дают только специализированные, аналитические исследования, расчлененные по отраслям (психология, этнология, исследование культурных систем и социальных организаций). Антинатурализм Дильтея оборачивается отрицанием социологии как науки.

Пафос Дильтея, помимо общей критики позитивистского натурализма, состоял в утверждении субъектности, историчности и структурной целостности социальной жизни. Идея субъектности означала, что безличные социальные структуры и отношения, которые натуралистическая социология возводила в ранг самодовлеющих «факторов», суть объективации, продукты прошлой и настоящей деятельности людей, которые можно понять только в связи с этой деятельностью. Трактовка культуры и любых социально-психологических образований как «динамических целостностей» выгодно отличалась от механицизма и эклектизма современных Дильтею «психологических теорий общества», сводивших общество к конгломерату произвольно соподчиненных «инстинктов» или «потребностей», а культуру — к сумме отдельных компонентов. Идея историчности социальной жизни означала, в противовес абстрактным эволюционистским схемам, методологическую установку на разработку конкретных культурно-исторических типов, призванных выражать специфику соответствующих эпох.

 

Идеи Дильтея оказали большое влияние на буржуазное обществознание XX в. Как родоначальник «критической философии истории», Дильтей серьезно повлиял на развитие исторического мышления. В психологии непосредственным развитием его идей явилась структурная психология Эдуарда Шпрангера, а также персонологическая концепция Вильяма Штерна и в известной мере ‑ гештальт-психология. В социологии его продолжателями выступили неокантианцы баденской школы и Георг Зиммель, в работах которого сам Дильтей усматривал частичную реализацию своей программы (хотя в целом философия Зиммеля и отличается от дильтеевской); в разной степени и в разном интеллектуальном контексте влияние Дильтея ощущается в «понимающей социологии» Макса Вебера, теориях Чарлза Хортона Кули, Флориана Знанецкого, Питирима Сорокина и многих других. Но влияние это было противоречивым.

Вследствие своих исходных идеалистических позиций Дильтей не только не устранял, но даже усугублял разрыв «духовного» и «материального» начал в интерпретации общественной жизни.

Дильтей ясно видел слабые стороны интроспективной психологии, был противником релятивизма и доказывал возможность объективного познания общественной жизни. «Науки о духе стремятся к объективному познанию своего предмета... Объективное познание общества, истории, человека всегда составляет их цель. Возможность такого познания — их общая предпосылка» [28, S.313-314]. Но, отмежевавшись от релятивизма психологического, Дильтей бессилен перед релятивизмом историческим. Согласно его учению, все творения духа бесконечно трансформируются: и сам человек, и его идеи в каждую данную эпоху образуют совершенно индивидуальные и неповторимые ансамбли. Но социальная наука, как и все создания интеллекта, тоже есть часть некоего ансамбля, принадлежащего истории.

Как же возможно общезначимое социальное знание? По справедливому замечанию П.П. Гайденко, стремясь «укоренить науки о духе не в душевно-индивидуальной, а в культурно-исторической субстанции, Дильтей не в силах преодолеть затруднение, связанное с противоречием между его методом и поставленной задачей» [9, с.141]. Субъективный метод проникновения в «душевную целостность» социального или культурного явления не может гарантировать научную объективность результата исследования.

В рамках дильтеевской философии нет места для объективной истины. Всякая система социального знания соотносится с определенным мировоззрением. Но «всякое подлинное мировоззрение — это интуиция, которая возникает из внутреннего бытия

 

жизни» [28, S.136], а главные типы философского Мировоззрений являются, по Дильтею, «самодовлеющими, недоказуемыми и неразрушимыми» [Ibid., S.86].

Даже социологи, воспринявшие антинатуралистический пафос дильтеевской философии, например М. Вебер, вынуждены были отмежевываться от ее субъективизма и релятивизма. В дальнейшем трактовка «понимания» в общественных науках все больше отходит от своих первоначальных интуитивистско-психологических истоков, ассоциируясь с проблемой расшифровки жизненного смысла социально-культурных символов. «Трудность с „пониманием” состоит в том, что никто не может дать его точные правила», ‑ говорится в одном из новейших социологических словарей [32, р.346].

Неокантианцы, как и Дильтей, выступают против натурализма и материализма, подчеркивают субъективную сторону процесса познания и считают историю более важной и характерной для всего комплекса общественных наук дисциплиной, нежели социология. Однако они выдвигают на первый план логико-методологическую проблематику, вопрос о логическом статусе и способах формирования исторических понятий, в отличие от естественнонаучных (подробнее см.: [5, 6, 19]).

Основные положения неокантианской концепции науки были сформулированы уже Вильгельмом Виндельбандом во введении к его «Истории философии» (1889) и, особенно, в речи «История и естествознание» (1894). Считая главной задачей философии исследование познавательных методов специальных наук, Виндельбанд возражает как против характерной для Дильтея тенденции к растворению философии в истории, так и против «универсалистской тенденции» позитивизма, игнорирующего специфику различных областей знания. По мнению Виндельбанда, традиционное деление опытных наук по их предмету на естество­знание и «науки о духе» неудачно, так как противоположность объектов не совпадает с такой же противоположностью способов познания. Гораздо точнее классифицировать науки по их методу, по формальному характеру познавательных целей науки. «Опытные науки ищут в познании реального мира либо общее, в форме закона природы, либо единичное, в его исторически обусловленной форме; они преследуют, с одной стороны, неизменную форму реальных событий, с другой — их однократное, в себе самом определенное содержание. Одни из них суть науки о законах, другие — науки о событиях, первые учат тому, что всегда имеет место, последние — тому, что однажды было» [8, с. 320]. В первом случае мы имеем номотетическое мышление, во втором — мышление идиографическое.

 

Практически речь идет о противопоставлении естественных и исторических наук. Если естественные науки знаменуют собой триумф мышления над восприятием, то в истории, наоборот, общие понятия имеют подчиненное значение. Попытки социоло­гов-позитивистов «сделать из истории естествознание» дали лишь «два-три тривиальных обобщения, которые допустимы только при добросовестной оговорке об их многочисленных исключениях» [Там же, с.328].

Поставленная Виндельбандом проблема была подробно развита Генрихом Риккертом (1863-1936) в книге «Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки» (1902; рус. пер. ‑ 1903).

Понимая относительность логического противопоставления истории естествознанию, Риккерт подчеркивал, что его «историческая логика» не ставит перед собой цели классифицировать науки и не утверждает, будто естествознание имеет дело только с общим, а история — только с индивидуальным [37, S.XV]. «Всякое научное мышление должно быть мышлением в общих понятиях в том смысле, что элементы суждений и понятий являются общими; поэтому, если бы перед историей стояла задача не давать ничего, кроме индивидуальных представлений, понятие исторической науки было бы, действительно, contradictio in objecto» [Ibid., S.305].

Разница между историей и естествознанием, по Риккерту, состоит прежде всего в том, что для естествознания общие понятия являются целью познания, тогда как в истории они служат лишь необходимым средством постижения индивидуального. Критерием существенного в естествознании является повторяемое, общее, в истории же — наоборот, неповторяемое, индивидуальное. Поэтому естественнонаучное понятие выделяет из многих индивидуальных образований общее им, оставляя в стороне то, что характеризует их со стороны их индивидуальности; историческое понятие, напротив, выделяет то, чем эти индивидуальности отличаются друг от друга.

Поскольку метод науки и ее предмет жестко друг с другом не связаны, индивидуализирующий метод в принципе может применяться и к природе (геология как история Земли), а генерализирующий — к социальным явлениям (психология, социология). Однако Риккерт оказывает «индивидуализирующей» истории явное предпочтение перед «генерализирующей» социологией. Признавая логическую правомерность естественнонаучной трактовки социальной действительности, хотя она, по его мнению, не дала сколько-нибудь значительных результатов, Риккерт тут же добавляет, что социология не только не заменяет истории (с чем

 

нельзя не согласиться), но и вообще ничего не сообщает нам о конкретной действительности, потому что естественнонаучная обработка исторической действительности «насильственно связывает в мертвящую общность» то, что обладает жизнеспособностью только как раздельное.

Особенность исторического познания состоит в том, что оно не усредняет явления, а выделяет в них существенное путем отнесения их к каким-то общезначимым культурным ценностям. Ценность, по Риккерту, — это «смысл, лежащий над всем бытием» [18, с.46]. Поэтому отнесение к ценности — нечто совершенно иное, чем субъективная оценка. Настаивая на этом разграничении, Риккерт думает, что таким образом может быть обеспечена объективность социально-исторического познания. Наука, пишет он, есть «нечто большее, нежели произвольное сопоставление произвольно выхваченных фактов, имеющих значение для того, кто опутан оценками определенного исторического культурного круга» [17, с.192]. Однако свойственное неокантианству отрицание естественноисторического характера социального развития делает проблему объективного критерия истины неразрешимой.

Если само историческое развитие не содержит критериев своего расчленения, а все исторические понятия формируются по отношению к каким-то ценностям, то «притязание на безусловную общезначимость исторических понятий предполагает признание безусловно общих ценностей» [38, S.357]. Исследование логики истории перерастает, таким образом, в метафизику ценностей.

Работы философов баденской школы были, в сущности, первой попыткой исследовать логические основы общественных наук (из позитивистов этим занимался, причем довольно поверхностно, только Милль). При этом были выявлены существенные трудности применения исторического метода в социологии и, в еще большей степени, теоретизации в историческом исследовании. Споры, вызванные книгой Риккерта, способствовали более активному изучению этих вопросов. В частности, они стимулировали разработку проблемы ценностей как в социологическом (ценность как нормативный компонент социальной деятельности), так и в гносеологическом («отнесение к ценности» и критерии научной объективности) аспектах. Риккертова теория исторических понятий, образуемых по отношению к определенной ценности, в отличие от статистических обобщений оказала влияние на развитие типологических процедур в социологии. В философском плане баденская школа наряду с Дильтеем и Гуссерлем заложила основы будущей «гуманистической» или феноменологической ориентации в буржуазной социологии.

 

Однако влияние неокантианства на социологию было преимущественно опосредованным (через М. Вебера и немецкие культурологические концепции).

Неокантианцы совершенно неосновательно претендовали на «преодоление» диалектико-материалистической теории отражения. Как писал Риккерт, «если поставить... науке задачу точного воспроизведения действительности, то обнаружится лишь бессилие понятия, так что единственным последовательным выводом учения о науке, в котором господствует теория отражения, будет абсолютный скептицизм» [17, с.68]. Но марксистская теория отражения не требует, чтобы понятие непосредственно совпадало с объектом и к тому же отражало его во всем его многообразии. Безграничная действительность охватывается лишь бесконечным историческим процессом познания. Риккерт, напротив, метафизически изолировав отдельное понятие, сопоставляет его тощее и абстрактное содержание с необозримым многообразием конкретной действительности и приходит к выводу, что познание не отражает объективной реальности. Это придает его теории черты принципиального агностицизма, за которые его критиковали марксисты, в частности Г.В. Плеханов [16] уже в начале XX в.

Риккертовская критика натуралистической социологии, будучи справедливой в частностях, велась с позиций метафизического противопоставления общего единичному. Неокантианцы, в сущности, теоретически обосновали и закрепили тот разрыв между историей и социологией, который практически возник уже в середине XIX в. и отрицательные последствия которого чувствуются в буржуазной науке до сих пор (на одном полюсе ‑ описательная история, пренебрегающая концептуальной определенностью и многими общенаучными методами исследования, на другом — социология, оперирующая формальными определениями, которые не соотносятся ни с какой определенной социально-исторической реальностью). Риккертовская теория исторического образования понятий вызывает возражение не только с философской, но и с логической точки зрения [6].

Положение социологии

Как преломлялись все эти философско-методологические проблемы в самой социологии? Положение социологии в системе буржуазного обществознания конца XIX — начала XX в. было несколько двусмысленно. С одной стороны, социология быстро развивается, ширится тематика эмпирических социальных исследований, появляются научные журналы, общества и кафедры. С другой стороны, представители традиционных общественных

 

наук продолжают смотреть на нее косо, а в самой социологической теории царит разброд.

В Англии центром социологии стало созданное в 1903 г. Лондонское социологическое общество (его первым президентом был известный юрист Джон Брайс), которое с 1908 г. начало издавать журнал «Sociological Review» («Социологическое обозрение»). Но какой-либо определенной программы Общество не имело [30]. Первый редактор «Социологического обозрения» Леонард Трелони Хобхауз (1864-1929) писал в передовой статье, что «не только существует еще много людей, отрицающих самое существование социологии», но и сами социологи не могут договориться о предмете и задачах своей деятельности [22, р.247]. В 1907 г. на средства одного частного благотворителя, пожелавшего «помочь утверждению академического статуса социологии в университетах», чтобы распространять применение научного метода в социологических исследованиях [Ibid., p.130], была создана первая в Англии кафедра социологии в Лондонском университете, которую возглавил Хобхауз. Но в Оксфорд и Кембридж дорога социологам была закрыта, и британская социология еще долго должна была развиваться в рамках антропологии и этнографии.

Во Франции [24] последователи Ле Пле название «социология» относили лишь к трудам учеников Конта, называя свои собственные исследования «социальной наукой». Институционализация социологии в качестве университетской дисциплины началась здесь в самом конце XIX в., под влиянием Дюркгейма, который в 1896 г. стал первым во Франции профессором «социальной науки» в Бордоском университете. Переехав в Париж, Дюркгейм читал в Сорбонне курс педагогики, религии, морали, семьи («наука воспитания»).

Еще хуже обстояло дело в Германии. Философские факультеты, где были сосредоточены все гуманитарные науки, не желали иметь ничего общего с эмпирическими исследованиями. По выражению А. Обершаля, «эмпирическое социальное исследование было важно для немецкого профессора как гражданина, но не входило в содержание его профессиональной роли» [29, р.10-11]. Профессиональная неприязнь «традиционных» философов к социологии усугублялась теоретико-идеологическими расхождениями, поскольку социология ассоциировалась у многих консервативных ученых с позитивизмом, социалистической направленностью и иностранными влияниями. Эта неприязнь распространялась даже на теоретическую социологию. В письмах к Уорду Гумплович горько сетовал на то, что «немецкие профессора ничего не хотят знать о социологии» и в библиотеке

 

университета Граца не выписывают даже «American Journal of Sociology [41, p.11]. Теннис в 1912 г. писал, что «каждый знает», что «социология не принята в германских университетах даже как придаток философии» [40, S.XXVI]. Не имела она поддержки и со стороны правящей бюрократии. Поэтому несмотря на создание в 1909 г. Немецкого социологического общества во главе с Теннисом до институционализации социологии было еще очень далеко.

Иначе складывалось положение в США. Отсутствие жесткой системы высшего образования, наличие свободных материальных средств, конкуренция между университетами, влияние прагматизма и спенсеризма и широкое движение в пользу социальных реформ открывало здесь возможности, которых не было в других странах. Первый курс, носивший название социологии, был прочитан Самнером в Йельском университете уже в 1876 г. В 1893 г. Смолл открыл первую кафедру и социологическую специализацию в Чикаго.

В 1901 г. уже 169 американских университетов и колледжей предлагали своим слушателям курсы социологии. В 1905 г. возникло под председательством Уорда Американское социологическое общество, официальным органом которого стал созданный за десять лет до этого «American Journal of Sociology». Однако Обершалль не случайно называет раннюю американскую социологию не наукой, а «движением» [29, р.189].

Отцы-родоначальники американской социологии не были профессиональными исследователями. Больше всего было среди них священников (Самнер, Смолл, Винсент) и журналистов (Гиддингс, Парк). Были и ученые других специальностей (Уорд, например, был палеоботаником). Как писал в 1924 г. Смолл, большинство работ, опубликованных в США как «социологические», представляли собой всего лишь собрание различных «мнений», прикрытых респектабельным новым именем [29, р. 212-213].

Сочиняя свою «Динамическую социологию», Уорд понятия не имел о том, что в этой области работает кто-то другой. Смолл вспоминал, что, когда в 1907 г. Самнер был избран президентом Американского социологического общества, «он даже номинально не был в поле моего зрения как социолог... а казался просто американским отголоском laissez-faire, представленного в Англии Спенсером» [Ibid., p.222]. В свою очередь, Самнер, по словам одного из его учеников, не пользовался термином «социология», потому что «люто ненавидел почти все труды, выходившие под этим именем, и почти всех, кто ее (социологию — Авт.)преподавал» [Ibid.]. До самой смерти он числился профессором «политической и социальной науки».

 

В результате складывается парадоксальное положение. Социология развивается. Наряду с национальными у нее появляются международные центры. В 1894 г. в Париже состоялся первый конгресс Международного института социологии под председательством Вормса, оформивший создание этого учреждения, в состав которого вошли Шеффле, Фулье, Лилиенфельд, Менгер, Уорд, М.М. Ковалевский, Гиддингс, Шмоллер, Гумплович, Тард, Эспинас, Теннис, Зиммель, Вундт, Смолл. Печатным органом Института стал созданный годом раньше «Revue Internationale de Sociologie». Другим международным центром притяжения стал основанный в 1896 г. Дюркгеймом журнал «Année sociologique».

Хотя социологические журналы и общества способствовали профессионализации социологии и усилению международного обмена идеями, рамки этого обмена оставались довольно ограниченными. Из 258 американских социологов, опрошенных в 1927 г. Бернардом, только 20% упомянули среди авторов, существенно повлиявших на их интеллектуальное развитие, хотя бы одного неамериканского ученого [34, р.813]. В Европе обмен информацией был интенсивнее. Однако и здесь распространенной формой полемики с неприемлемыми по идеологическим или иным мотивам идеями было замалчивание последних. В журнале Дюркгейма М. Вебер упоминается только один раз [35, р.397]; в свою очередь Вебер, выписывавший дюркгеймовский журнал, не упоминает имени Дюркгейма [24, р.283-284]. Откровенно игнорирует своих современников Парето.

Сомнение в предмете и методах своей науки было свойственно в начале XX в. не только социологам. Но положение социологии казалось особенно шатким. Знаменитый математик Анри Пуанкаре даже острил, что социология ‑ это наука, которая ежегодно изобретает новую методологию, но никогда не дает никаких результатов [38, р.1407].

Все это не могло не сказываться на взглядах поколения буржуазных социологов, крупнейшими представителями которого были Зиммель (1858-1918), Теннис (1855-1936), Дюркгейм (1858-1917), М. Вебер (1864-1920) и Парето (1848-1923).

Каковы были их общие черты?

Идеологически всем им присуще ощущение глубокого кризиса капиталистического общества и чувство разочарования в нем [23]. Мысли Тенниса ‑ о разрушении общинных связей, Зиммеля —о кризисе культуры, Дюркгейма — об аномии, Вебера — о харизме и бюрократии, Парето — об иррациональных основах социального поведения — пронизаны жгучей тревогой по поводу социальных проблем, способов разрешения которых они не видят

 

Методологически для них типична ориентация на науку, стремление к объективности (методологический объективизм Дюркгейма, требовавшего рассматривать социальные факты «как вещи», веберовское требование отделения науки от ценностей, «логико-экспериментальный метод» Парето). Вместе с тем многие из них понимают, что простое копирование естественнонаучных методов недостаточно для конституироваиия социологии как самостоятельной отрасли знания.

Почти все социологи этого поколения подчеркивают необходимость окончательной эмансипации социологии от философии, ее опытный, эмпирический характер. Вместе с тем в центре их внимания стоят важные философские проблемы ‑ такие, как природа социальной реальности, взаимоотношения индивида и общества, гносеологическая специфика социально-исторического познания, критерий истинности социальных теорий, соотношение науки и мировоззрения и т.п. В определении специфики социологии как науки методологическим различиям придается не меньшее, а часто даже большее значение, чем предметным (прямое влияние неокантианства).

Воспринимая кризис буржуазного общества прежде всего как кризис его ценностных систем, социологи главное внимание уделяют изучению нормативных представлений, идеологии, культуры и, особенно, религии (социология религии Дюркгейма и Вебера, теория идеологии Парето, понятие коллективных представлений Дюркгейма и т.д.).

Историко-эволюционный подход к явлениям уступает место структурно-аналитическому, а свои общетеоретические построения авторы стремятся не только иллюстрировать и дополнять, но и проверять эмпирическими исследованиями («Самоубийство» Дюркгейма и сравнительно-этнологические исследования его школы, работы М. Вебера по сравнительной социологии религии, эмпирические исследования Тенниса и т.п.).

И, наконец, все более широкая и острая конфронтация буржуазной социологии с марксизмом.

Литература

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. ‑ Т.12.

2. Ленин В.И. Полн. собр. соч. ‑ Т.25.

3. Александренков Э.Г. Диффузионизм в зарубежной западной этнографии. ‑ В кн.: Концепции зарубежной этнологии: Критические этюды. М., 1976.

4. Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур: Философско-методологический анализ зарубежных концепций. Л., 1967.

5. Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм. М., 1933.

6. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. М., 1969.

 

7. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973.

8. Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904.

9. Гайденко П.П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции. ‑ Вопр. лит., 1977, №5.

10. Кон И.С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. М., 1959

11. Кон И.С. Вильгельм Дильтей и его «критика исторического разумах. ‑ В кн.: Критика новейшей буржуазной историографии. Л., 1967.

12. Кон И.С. История и социология. ‑ Вопр. филос., 1970, №8.

13. Маркарян 3.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.

14. Ницше Ф. Несвоевременные размышления. ‑ Полн. собр. соч., М., 1910, т.9.

15. Огурцов А.П. Образы науки в буржуазном общественном сознании. — В кн.: Философия в современном мире: Философия и наука. М., 1972.

16. Плеханов Г.В. О книге Риккерта. ‑ Избранные философские произведения. М., 1957, т.3.

17. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.

18. Риккерт Г. Два пути теории познания. ‑ В кн.: Новые идеи в философии. СПб., 1913, сб.7.

19. Современная буржуазная философия. М., 1972.

20. Швырев В.С., Юдин Э.Г. О так называемом сциентизме в философии. ‑ Вопр. филос., 1969, №3.

21. Ярошевский М.Г. Психология в XX столетии. М., 1971.

22. Abrams Ph. The Origins of British Sociology. 1834-1914: An Essay with Selected Papers. Chicago, 1968.

23. Bendix R., Roth G. Scholarship and Partisanship: Essays on Max Weber. Berkeley, 1971.

24. Clark T.N. Prophets and Patrtfhs. The French University and the Emergence of the Social Sciences. Cambridge (Mass.), 1973.

25. Burckhardt J. Briefe /Hrsg. F. Kaphan. 3. Aufl. Leipzig, 1958.

26. Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. ‑ In: Gesammelte Schriften. 3. Aufl. Leipzig; Berlin, 1933, Bd.1.

27. Dilthey W. Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie. ‑ In: Gesammelte Schriften. Leipzig; Berlin, 1924, Bd.5.

28. Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. ‑ In: Gesammelte Schriften. Leipzig; Berlin, 1927, Bd.7.

29. The Establishment of Empirical Sociology: Studies in Continuity, Discontinuity and Institutionalization /Ed. A. Oberschall. N.Y., 1972.

30. Halliday R.J. The Sociological Movement, the Sociological Society and the Genesis of Academic Sociology in Britain. ‑ Sociol. Rev., 1968, vol.16, N3.

31. Harris M. The Rise of Anthropological Theory. N.Y., 1968.

32. Hoult T.F. Dictionary of Modern Sociology. Totowa (N. J.), 1969.

33. Hughes H.S. Consciousness and Society. The Reorientation of European Social Thought. 1890-1930. N.Y., 1958.

34. Levine D.N., Carter E.В., Gorman E.M. Simmel's Influence on American Sociology. I. ‑ Amer. J. Sociol., 1976, vol.81, N4.

35. Lukes S. Emile Durkheim: His life and Work. London, 1973.

36. Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y., 1964.

37. Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. 5. Auri. Tübingen, 1929.

38. Shils E. The Calling of Sociology. ‑ In: Theories of Society. /Ed. T. Parsons et al., N.Y., 1862, vol.11.

39. Taine H. Histoire de la littérature Anglaise. Paris, 1873. ‑ Vol.1.

40. Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. 8. Aufl. Leipzig, 1932.

41. Ward — Gumplowicz correspondence/Ed. A. Gella. N.Y., 1971.

Глава восьмая
Социологическая концепция Фердинанда Тенниса

Идея общего кризиса «современной культуры» и связанная с ней конфронтация рационалистического и неоромантического подходов к обществу острее всего формулировались и переживались в Германии. Развитие капитализма здесь, как известно, было задержано затянувшейся феодальной раздробленностью. Победа капиталистического общественного строя означала, по словам К. Маркса, «победу буржуазной собственности над феодальной, нации над провинциализмом, конкуренции над цеховым строем... просвещения над суеверием... предприимчивости над герои­ческой ленью, буржуазного права над средневековыми привилегиями» [1, т.6, c.115]. Процесс этот протекал весьма болезненно, что способствовало возрождению и обострению споров, начавшихся еще на рубеже XIX в.

Сторонникам рационалистического способа мышления, опиравшимся на идеи Просвещения, было свойственно признание естественных прав человека и самовластия народа, его права на установление разумных законов и разумного общественного устройства, соответствующего человеческой природе. Приверженцы.исторического подхода, наиболее ярко выразившегося в работах исторической школы права, напротив, подчеркивали важность традиционных норм и принципов человеческого общежития и необходимость существования исторически сло