Философско-социологическая концепция религии

Концепция религии увенчивала развитие идей Дюркгейма о кол­лективном сознании как «высшей форме психической жизни», «сознании сознаний» [19, р. 633]. Традиционное для позитивизма отношение к религии как к важнейшему социальному институту, обеспечивающему интеграцию общества, приобрело у Дюркгейма форму поисков путей и средств социологического объяснения религии под влиянием трудов английских и американских антропологов, в частности Джеймса Фрейзера и Роберт-сона Смита. Дюркгейм обратился к этнографическим материалам, потому что в духе раннего эволюционизма считал, что «все существенные элементы религиозного мышления и жизни могут быть найдены по крайней мере в зародыше в наиболее примитивных религиях» [Ibid., p. 450]. Исследуя тотемизм как наиболее примитивную форму религии, он надеялся понять сущность и функции религии в «сложных» современных обществах, которые считал простой комбинацией «одного и того же первичного общества» [3, с. 133].

Подходя к вопросу об определении религии на базе изучения ее первобытных форм, Дюркгейм утверждал, что идея сверхъ­естественного, идея бога не является необходимым атрибутом религии. Чертой, присущей всем без исключения религиозным верованиям, французский социолог считал освящаемое религией разделение всех предметов на два противоположных класса: светские (обыденные, мирские, вульгарные, нечистые) и священные.

Священное обладает, во-первых, запретностью, отделен-ностью от светских явлений, во-вторых, является объектом стремлений, любви и уважения. Таким образом, священное — источник принуждения (запрета) и уважения (авторитета) одновременно. Это указывает, по мнению Дюркгейма, на общественный характер священного, поскольку только общество обладает такими качествами: оно одновременно и источник авторитета, любви, поклонения, и источник принуждения. Священное вопло

 

щает коллективные силы, внедряет в индивидуальные сознания идею общего, связывает их с чем-то, их превосходящим.

Светское связано с повседневной жизнью человека, ежедневными его индивидуальными занятиями, частными интересами и «эгоистическими страстями». Дихотомия священного и светского, таким образом, восходит у Дюркгейма к дихотомии социального и индивидуального. Дюркгейм так определил религию: «Это целостная система верований и обрядов, относящихся к священным, т.е. запретным, вещам, — верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует» [19, р. 65]. Под церковью Дюркгейм понимал такую организацию, которая налаживает коллективную религиозную жизнь группы. Даже у первобытных народов была «церковь», т.е. такие люди, которые заботились о своевремен­ном и правильном отправлении религиозных обрядов. Основным примером мирской, «вульгарной» деятельности является, по Дюркгейму, трудовая деятельность — источник горести и печали, а примером священнодействия — коллективные религиозные церемонии и ритуалы — источник радости и возвышенного состояния духа. Дюркгейм многократно заявлял, что его опреде­ление религии далеко от общепринятого. Ее главный признак — совершение обрядов, направленных на священные объекты, от манипулирования которыми увеличивается солидарная сила группы, крепнет общее сознание, поддерживающее дух индивидов и придающее им уверенность, необходимые в жизни.

Как теоретик «социологизма», Дюркгейм считал, что ни физи­ческие, ни биологические причины не могут объяснить религию, ее происхождение и сущность. Поэтому он отвергал анимизм, выводящий религию из представлений о бессмертной душе (Эдуард Тэйлор), и так называемый натуризм, выводящий религию из вынужденного поклонения физическим природным силам (Адальберт Кун, Вильгельм Шварц, Макс Мюллер и др.). Эти теории накладывают на наблюдаемую реальность «нереальный мир, целиком составленный из фантастических образов» [Ibid., р. 322]. Задача же исследователя заключается в том, чтобы найти ту объективно существующую реальность, которая является причиной, объектом и целью религиозных верований и обрядов. Эта реальность — общество.

Развивая социологическую концепцию религии, Дюркгейм высказал ряд мыслей относительно различных типов отношений между социальной реальностью и религией. Он считал религию социальным явлением, по крайней мере, в трех смыслах: во-первых, как социально детерминированное явление; во-вторых, как воплощение в коллективном сознании представлений о социаль

 

ной реальности (этого рода анализ основан на отождествлении религиозных представлений с обществом, онтологизации коллективных представлений); в-третьих, как явление, имеющее функциональные социальные последствия (что означало в кон­тексте концепции Дюркгейма анализ религии как явления, удовлетворяющего определенные социальные потребности).

Рассматривая религию с точки зрения ее происхождения, Дюркгейм видел ее истоки в особенностях социальной среды. В «Разделении труда», где еще четко отделялось причинное объяснение от других видов социологического анализа, Дюркгейм выдвинул положение, что религия не может быть основой примитивных обществ, хотя и пронизывает их насквозь, она не может быть причиной социальных структур, а, «наоборот, эти последние объясняют могущество и природу религиозных представлений» [4, с. 142]. Указание на структуру первобытного общества, его социальную организацию, отражением и выражением которой является тотемизм как религиозная система, было конкретизацией требования выводить социальное из социального. Утверждение, что «религия есть продукт социальной среды» [19, р. 606], предполагало наличие причинной зависимости между обществом и религией, признание каузального приоритета общества. Под социальным французский социолог понимал в данном случае морфологические особенности социальных фактов: строение общества и интенсивность социального общения его членов. Истинным источником религиозности оказывалась «собравшаяся вместе группа».

Общение всегда рассматривалось Дюркгеймом как позитивный факт, как благо, приносящее людям радость и воодушевление. Такого рода общением могло быть, по его мнению, только общение внеэкономическое, совершающееся вне трудового процесса. Дюркгейм рисовал яркую картину контраста между двумя периодами в жизни австралийских племен: периодом унылого тяжелого труда в одиночной борьбе за существование и периодом коллективных праздничных торжеств, когда все племя по завершении трудового процесса собирается вместе. Однообразное, скучное и убогое существование сменяется состоянием крайней экзальтации, возбуждения и подъема, когда люди как бы одержимы какой-то могучей силой, которая заставляет их думать и чувствовать иначе, чем в обычное время. Так создается представление о двух качественно противоположных мирах: обыденном и священном, вызывающем веру в великую преобразующую силу коллективности.

Менее четко разработана Дюркгеймом идея каузальной зависимости религиозных представлений и культовых действий от

 

другой морфологической особенности социальной среды — тер­риториального расположения кланов и поселений. Он утверждал, что грозные силы в представлении австралийцев «локализованы в определенном социальном контексте» и потому «разделяются и партикуляризируются в образах окружающей среды, в которой они находятся» [Ibid., p. 282]. Различные названия одной и той же могучей силы: «мана», «вакан», «оренда», встречающиеся у разных кланов, объясняются их территориальной автономией. Рождение идеи единого бога представлялось следствием взаимного общения и обмена между племенами.

Но значительно большее место занимает в «Элементарных формах религиозной жизни» рассмотрение религии как особой формы выражения тех общественных сил, которые подчиняют себе индивидов. Исходным пунктом является мысль о тождественности общества и коллективных представлений, утверждение, что «общество есть синтез человеческих сознаний» [Ibid., p. 633]. Положение об обществе как первичном по отношению к коллективному сознанию заменяется идеей о том, что религиозные представления создают общество. Отождествляя общественное сознание с религиозным, Дюркгейм утверждал, что бог верующих — лишь «фигуральное выражение общества» [Ibid., p. 323], аксвященный принцип — «не что иное, как общество, гипостазированное и преображенное» [Ibid., p. 495]. Таким образом, религия — это само общество, вернее, фокус тех аспектов общества, которые наделены качеством священности, поэтому влияние религии на культуру, личность, а также на основные закономерности человеческого мышления почти безгранично. Общество — автор и предмет религиозного культа и догматов; оно создает религию и вызывает религиозное поклонение, оно бог и верующий одновременно.

Важным, притом весьма оригинальным моментом дюркгеймов-ского анализа религии является постановка вопроса о религии как символической системе, системе знаков, в которой социологический анализ должен увидеть реальность, служащую ее базисом, т.е. общество.¹⁰ Религия в свете этого рассматривалась как система, совокупность символов, на основе которой осуществлялись ее главные функции какобщественного интегратора, а также прародителя и транслятора культуры.

Анализируя первобытный тотем, как тот знак, символ, при помощи которого определялась групповая 'принадлежность пер-

¹⁰ Только в 20-е годы XX в. символическая концепция культуры, в том числе и религии, стала разрабатываться Э. Кассирером (Philosophic der symbo-lischen Formen. Berlin, Bd. 1—3).

 

вобытного человека, Дюркгейм рассматривал и другие предметы материальной культуры как знаки, по которым можно проникнуть в состояние коллективного сознания определенной исторической эпохи. Он пришел к выводу, что социальная жизнь «возможна только благодаря обширному символизму» [Ibid., p. 321].

Считая, что главным компонентом религии является не ее догматическая часть, а религиозная деятельность, выражающаяся в коллективном отправлении обрядов, Дюркгейм сделал вывод о позитивной общественной функции религии. Культ, согласно Дюркгейму, направлен на осуществление дуализма священного и светского в поведении людей. Соответственно, все религиозные обряды подразделяются на два вида — негативные и позитивные. Цель первых — резко разграничить священное и светское, предотвратить осквернение священного светским, приблизить человека к священному ценой самоотречения, самоуничтожения или крайнего аскетизма. Задача позитивного культа — приобщение верующих к священному миру. В культовой практике Дюркгейм выделял следующие основные социальные функции: дисциплинарную, или принуждения и контроля; цементирующую, т.е. укрепляющую социальное единство; воспроизводящую, при помощи которой осуществляется передача социального наследства новому поколению; наконец, эйфорическую, состоящую в создании радостного чувства социального благополучия. Все эти социальные функции религиозных обрядов служат поддержанию и укреплению социальной солидарности общества, а на индивидуальном уровне укрепляют веру человека в свои силы.

Побочным продуктом социологического анализа религии был анализ содержания человеческого сознания, происхождения основных логических способностей: классификации и создания общих понятий (концептов). И та, и другая способность объяснялись Дюркгеймом как следствия социальной, религиозной жизни, как продукты «мысли религиозной» [Ibid., p. 13], изобилующей социальным содержанием. Отвергнув эмпиризм и априоризм, которые не могут объяснить всеобщего характера категорий, Дюркгейм применил структурный подход и утверждал, что в содержание общих понятий входят различные стороны общественного бытия. Так, идея времени возникает якобы из наблюдения за регулярными священными обрядами и церемониями. Их повторяемость вместе с регулярностью лунных и солнечных циклов производит понятие периодичности, длительности, временности. Точно так же категория пространства появилась будто бы в результате одинаковой оценки и дифференциации пространства людьми одной и той же цивилизации. Объективность катего

 

рий Дюркгейм объяснял их коллективностью, общезначимостью, всеобщим признанием и использованием [18].

На том основании, что религия выражает якобы истинно существующие отношения, Дюркгейм, рассматривая взаимоотношение религии и науки, считал вторую продолжением и совершенствованием первой. Отказ от гносеологического анализа форм общественного сознания привел его к непониманию их специфики, к утверждению их родства и преемственности. Религия объявлялась вечной, поскольку всегда будет существовать необходимость облекать отношения человека и общества в идеологическую форму. Религия наделялась общими чертами идеологии, понимаемой весьма расширительно и формально.

Провозгласив религию без бога, возведя общество на божественный пьедестал, Дюркгейм, видимо, осознавал, что проблема человеческого индивида, которую он всегда рассматривал как зависящую от проблемы общества, остается теоретически нерешенной. Органически связать концепцию индивида с концепцией общества можно только на основе признания основополагающей роли общественно-производственной деятельности, связывающей воедино человека с его природой и общественной средой, делаю­щей его творцом истории. Отвергая решающую роль экономики, Дюркгейм подошел к проблеме с другого конца. От положения, что область традиционной религии все более и более сужается, Дюркгейм перешел к утверждению, что коллективное сознание обретает в современном ему обществе новое содержание и форму, воплощаясь в «религии человечности», рациональное выражение которой — мораль индивидуализма. По мере развития общества уважение к личности становится как бы общественной догмой; коллективные общественные силы находят выражение в культе индивида. Отношение к человеку как к индивидуальному воплощению божественности могло, по мнению Дюркгейма, объяснить столь неожиданную перемену объекта поклонения. Однако убедительных теоретических аргументов теоретику «социологизма» привести не удалось. Дюркгейм не мог доказать, что идея абстрактного буржуазного гуманизма, действительно, становится идеологией всех классов буржуазного общества, на основе которой может произойти его идейное объединение.

Лишая понятие религии его главного компонента — веры в сверхъестественное, в бога, отстаивая расширительное толкование религии как системы верований и обрядов, касающихся какого-либо социально значимого объекта, Дюркгейм, по существу, отождествлял религию с абстрактной идеологией, имеющей вневременной, вечный характер, одинаково проявляющийся в любом обществе.

 

Идеология, действительно выполняет интегрирующую, мобилизующую, регулирующую и организующую роль, а на уровне индивида способствует возникновению чувства уверенности, социального благополучия, сплоченности и энтузиазма. Все эти функции были выявлены и научно обоснованы К. Марксом и ф. Энгельсом задолго до Дюркгейма. Если рассматривать историческую перспективу религии, то несомненно, что в обществе, ликвидировавшем антагонистические отношения, религиозная идеология все более будет уступать место научно обоснованной идеологии, что без идеологии невозможно общество и в этом смысле она будет существовать всегда, ориентируя и организуя социальное поведение людей.

Но отождествление идеологии с религией, совершенное Дюркгеймом, затушевывало реакционную функцию последней. Принцип эволюционизма, согласно которому уже примитивные общественные формы содержат все черты явления, позволил Дюркгейму прийти к выводу об интегрирующей роли религии во всех общественных формациях. Считая общество единственным объектом религиозного поклонения (общество как воплощение гармонического согласия), Дюркгейм не вскрыл истинных причин этого обожествления, которое в действительности возможно лишь при определенном антагонистическом характере общественных отношений, выступающих в замаскированной, ложной, отчужденной от индивида форме. Объективные причины отчуждения общества от индивида, обусловившие возможность иррационального объяснения этого факта религией, остались в данном случае нераскрытыми. Здесь проявился основной порок социологического анализа, игнорирующего существование классов и классовых отношений как объективной материальной основы общественной жизни.